论科学理论的“实在”基础

1、论科学理论的“实在”基础 近代科学是在唯名论的旗帜下从实在论中挣脱出来获得其独立发展的，它在本质上是反实在论的。然而随着人类的视野向着微观和宇观两极领域的不断拓宽，现代科学日益远离人的感性经验而不得不极其明显地依赖于人的理性建构。这种状况不仅使传统的唯名论、经验论和实证论具有的内在缺陷暴露无遗，而且由此引发了古老的理性主义的再度复兴。为了重振唯物主义雄风，形形色色的科学实在论应运而生。不过这种所谓科学实在论从其诞生以来，虽然前赴后继、声势浩大，却总是抵挡不住反实在论的进攻。其中的原因当然各种各样，然而有两个根本的缺陷则是在这些科学实在论中普遍存在的：其一是不了解实在观念的认识论根源及其超越本性，没有从终极意义上去把握实在观念从而难免流于肤浅；其二是囿于具体的殊相层面，没有能够到抽象的共相层面从整体上把握科学理论，结果是发现科学理论的多少构成要素就创造多少实在论。本文针对这两个问题在本体论和认识论相统一的基础上阐述一种彻底的反实在论科学观。 1 实在论的复兴同“实在”本身的破碎与失落结伴而生，是康德以后西方哲学的一大景观。一方面，科学主义和理性主义抛弃康德的“自在之物”，把感性世界中的“

2、现象”作为实在；另一方面，人本主义和非理性主义抛弃康德的“现象”，以人的某些非理性心理要素取代“自在之物”作为实在。于是有多少哲学，就有多少实在论，人人都可以称为实在论者，而“实在”本身则不知所去。为了重新整合这破碎了的现代哲学，人们必须唤醒理性，返回到实在观念的原点处发掘其真义。 然而严格说来，“实在”并不是一个真正的哲学范畴，也不是宗教或神学中的名词术语，当然更不会成为科学中的概念。通常它只是日常语言中的一个谓词而非主词，用以表示主词存在的虚实状况及其性质。不过无论哲学、科学，还是宗教、神学等，大凡以探索客观真理为宗旨的意识形式，都不能不首先去直接地面对它。因为“实在”与“真理”密切关联在一起，它根源于人本身所固有的一种“形而上”的冲动，是人的思想超越感性世界的产物。人们通常总是要割裂本体论和认识论从单方面孤立地讨论实在，然而事实上，无论是从思想的语言逻辑方面分析，还是从其社会历史方面分析，“实在”的这两个方面都是不可分割的。或者至少是就把握实在观念来讲，本体论同认识论必须统一起来考虑。 从语义学方面来分析，“实在”一词复合了两个不同层次的意思：其一是“在”，也就是通常所说的“存在

3、”，它是相对于“不存在”而讲的，是指作为殊相处于时空之中的、原则上可以感知的具体的存在，它是人们把握“实在”一词的一个辅助性条件，构成“实在”的现实层面；然而，要完整准确地把握“实在”的内涵，还必须充分注意到它的“实”，即“真实”，它是相对于存在本性中可能具有的“虚”或“不真实”而讲的，是对存在的一种质疑，并构成“实在”的“超越”层面，这是“实在”一词常常为人们所忽略的深一层涵义。一般说来，它总是要指向某种终极的、不能被感知而只能被推论的、作为共相的抽象的存在。显然“实在”并不是指称通常意义上的那些存在，而仅仅是指称某种作为存在“根基”的本原性存在，或者说第一性的存在，它构成所有其它存在的前提和基础。“实在”所以能够如此迷人，也恰恰是根源于它对感性具体的现实的这种超越。 由此看来，实在观念应当起源于人们对现实的、感性具体的物质世界的怀疑和否定中。早在人类远古时期的神话传说中，人类精神就已经开始了对现实世界的超越，这种超越为人类以后理性地建构理想世界与批判现实世界奠定了重要思想基础，不过当时还没有触及到感性世界的实在性问题。 最早明确表示怀疑和否定物质世界的，是古印度的婆罗门教。早在公元

4、前10世纪至5世纪古印度所流传的奥义书中，已经出现了这样的思想。根据婆罗门教的说法，印度神话中的创造神“梵”是物质世界的始基和宇宙万物的本原。它没有形状、没有大小、没有颜色、没有声音、没有气味，广阔无边、无处不在，既看不见、听不见，也摸不着，仿佛老子所说的“道”。不同的是，印度的“梵”具有某种意识，被称为“自我”。“自我”和“梵”一体两面，只是由于它具有意念，才使得混沌破裂变现出包括人在内的宇宙万物。不过这个破裂的混沌仅仅是由“自我”的意念产生的，因而被称为“假梵”。由假梵化生出来的宇宙万物自然是虚幻不实的、有限的和暂时的。唯有真梵才是真实的、无限的和永恒的。人们只有透过假梵认识了真梵，才能够超脱无尽的生灭轮回，复归宇宙本体1。 到了古希腊时期，巴门尼德首次从哲学上触及到实在观念。他把现实世界感性具体的物质性存在称为“非存在”，而把人们精神世界那些抽象化的思辨性概念称为“存在”。柏拉图进一步把人们所生活的客观世界明确区分为现象世界与理念世界。他认为人们的感官所能够感受到的只是现象世界，而真实的世界是理念世界，它隐藏在现象世界的背后，是人们的感官所不能感知的，它是本原的、绝对的和永恒不变

5、的。现象世界只是人的一种幻相，没有任何真实性可言，只有理念世界才是真正实在的世界。亚里士多德虽然用质料与形式的结合取代了柏拉图那抽象空洞的理念，不过他还是承认存在一个没有质料的纯形式，这就是神。而且晚年的亚里士多德还认为一般形式就是事物的本质，它先于具体事物存在并决定具体事物，因而是第一本体。 中世纪的基督教神学吸取了柏拉图和亚里士多德哲学中的实在论思想，认为只有天国是真实的存在，也只有人们对于天国的认识才是真实的认识，现实世界不过是上帝的创造物，它只是人们感性知觉的对象，在那里是没有任何真实性可言的。根据安瑟尔谟等极端实在论者的观点，共相作为殊相的本质，不仅独立于作为殊相的个别事物、而且先于它们而存在；个别事物则不过是由共相所派生出来的偶然现象，它们是不可能真实存在的。这是实在观念和实在论的哲学发轫处，从此以后人们超越感性世界的本能冲动借助于基督教的经院哲学最终以实在论的形式正式进入了人类认识的视野。 综合以上简要的逻辑分析和历史考察，我们不难得出这样几个结论：第一、实在观念和实在论是以真假两个世界的分辨作为思想前提和基础的，它内在地包含着由此岸的幻相世界向彼岸本体世界的超越。否则的

6、话，如果有人指着他面前的一张桌子说：“这是实在的”，我们就一定会感觉到莫名其妙。要合理地理解和解释这句话，就必须首先设定一个辅助事件作为前提，这就是有人否定这张桌子的实在性，也就是说，必须先有了实在论。然而一旦实在论把人们的思想引向桌子的共相或理念，那时再有人回过头来强调说眼前的这张桌子是实在的，他显然不能够再被称为实在论者，而只能被称为唯名论或经验论等。这是正确把握实在观念和实在论首先必须澄清的问题。实在论领域中的各种混乱大都是由于忽视了这种超越而引起的。第二、前苏格拉底时期的自然哲学家也曾主张超越现实世界，泰勒士的水、阿那克西米尼的气、赫拉克里特的火等、尤其是留基伯和德谟克里特的原子论，也都是人类精神超越现实世界的产物。然而这种超越并没有涉及到彼岸世界，它们纯粹是在此岸世界内部发生的事件，是人的思维对自身感觉器官的超越，只要人们设法拓宽自己的视域就会发现，它们并没有超出现象世界之外。因此，这种所谓超越只不过是从具体的作为殊相的质料到质料的还原，它同抽象的理念、形式或共相无关。所以它就只能是被称为唯物论或原子论等，而不能被称为实在论。这也是正确把握实在观念和实在论时应当非常明确的，否

7、则诸如科学实在论这类怪胎就会由此而产生。第三、新实在论与批判的实在论也同样是以理念与现象、形式与质料、共相与殊相这样两个不同的世界的分别作为思想基础的，同理念论或实在论相区别的是，它们同时赋予这两个不同的世界以同样的本体论地位。这其实是一种无可奈何的折衷主义方案。它虽然避免了大量停留在哲学原点的原始纠纷，促进了现代分析哲学的发展，然而哲学中的本原问题毕竟不会因此而被消解。就对“实在”本身的认识而言，它们几乎没有增添任何新的内容。所以尽管哈特曼把本体论和认识论统一起来把握实在具有重要的思想价值，然而彼岸世界与此岸世界毕竟存在着质的不同，从而最终的结果也只能是，或像罗素等热衷于从逻辑、数学方面进行抽象分析的多数新实在论者那样，从本体论上返回到柏拉图主义那里；或是像普拉特等热衷于从经验方面进行具体分析的那些批判的实在论者一样，从认识论上走向康德的不可知论；再或是像桑塔亚那那样，最后不得不把外部世界的存在当成一种动物式信仰来捍卫等。至于其它那些五花八门的实在论则大都不得要领。 2 明确实在观念与实在论的真实涵义后，倘若主张科学实在论，则将意味着：首先，在本体论上预设或承诺一个在感性具体的事物之

8、外的超验和永恒不变的理念、形式或共相世界；其次，在认识论上主张科学理论正是对这样一个实在世界的真实描述；再次，在方法论上也相应地追求某种能够把科学导向这个实在世界的先验逻辑，从而可以使之同实在论内在地融合成为一个统一的整体。显然这只是一种基于语义分析形成的科学实在论。虽然它仅仅是纯思辨的产物，却相当准确地体现了本来意义上的科学实在论，不妨称之为科学实在论。不过人们通常已经习惯于把这种实在论称为形而上学实在论，并认为它同科学无关或者对立。然而事实上，这种长期被作为形而上学加以拒斥的实在论，在现代科学中已开始凸现出来。这是一个不容当前各种现实的科学实在论忽视的重要事实。爱因斯坦的科学，作为传统宗教的一种替代品，显然是对于他所信仰的和谐的宇宙的描绘。自然规律的绝对性、形式体系的相对性、数学物理化与物理学数学化等2，在认识论和本体论相统一的基础上忠实地继承了柏拉图主义的科学传统，从而构成一种真正的科学实在论。尽管这种科学观在科学史上不占主流。然而随着现代科学向两极领域的不断扩张，这种观念的市场似乎是越来越大，甚至连实证主义的追随者海森堡等人，也明显感觉到现代物理学正在向柏拉图主义复归。只是何以

9、证明这样一种描绘恰恰就是宇宙的本来面目，在认识论范围内是不可能得到真正解决的。 科学实在论预设或承诺一个理念、形式或共相世界，并要求科学理论描述这个实在世界。既然现象世界受外在于自己的理念支配，科学要解释和说明现象就必须准确地把握理念，而这样的科学显然是不可能在现象世界中纯逻辑地归纳，它必须到精神世界中纯理性地建构。科学实在论的方法论基础是理智的直觉、思辨与审美能力，包括科学创造中的直觉、猜测、想象和推理，理论评价中的简单性等，在本质上是一种形而上学的理性实在论。然而何以保证科学理论所描绘的正是实在世界，在方法论的范围内也是无法解决的。所以这样的理论与其说是科学，还不如说是哲学或神学。不过爱因斯坦事实上也正是一个融神学、哲学与科学为一体的奇才。他的相对论巧夺天工居然没能获得诺贝尔奖，也说明了科学界对于“科学究竟是什么？”，还是具有自己的内在尺度的。从历史上看，以实验作为特征的近代科学是在唯名论的旗帜下兴起、在经验论的传统中获得大踏步发展、并在实证论的怀抱中走向成熟的。同科学实在论相比，科学实在论更好地继承并体现了这样一种哲学的和科学的传统。它所关注的始终都只是现象、质料或殊相等现实的和感性具体的物质世界。近现代科学基本上是在这样一个物质世界中展开的。只是这个世界还存在着复杂的结构和层次。从人类自身的时空尺度看，它至少可以被划分为两大部分：一部分是人们借助于现有的技术手段可以感知的，不妨记为A；另一部分则是在原则上应当能被感知而目前借助于各种技术手段尚未被感知的，也不妨记为B。从认识论的层面看，人们既可以用A解释B，也可以用B解释A。大凡是从现象世界中的任何一个层次出发对其相邻层次所作的各种因果解释，都可以直接地构成现实的科学实在论的思想基础。不过从当代科学实在论发展的实际看，它们大都是以还原论作为其方法论基础的。近代科学是在从A到B进行还原的，它以B作为A的内在原因和根据。具体说来，一个科学理论要想正确解释和说明A，就必须首先如实地描述B。近现代科学主要是在这种思想支配下层层还原、并最终从原子走向夸克的。极端的还原论总是要在本体论上预设一种实体，并在认识论上要求科学理论描述这种实

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