海德格尔与战后的法国哲学西方哲学论文.doc

海德格尔与战后的法国哲学_西方哲学论文 一1 海德格尔在法国的影响开始于三十年代初它同当时的一种思潮有关二十年代末，尚‧瓦尔（JeanWahl）和加布里尔‧马塞尔（GabrielMarcel）就已把这一思潮称之为「存在主义」("Existentialismus")一九二九年祈克果(Kierkegaard)著作的新译本在法国出版，尚‧瓦尔据之为「存在」下了如下之定义：「存在意味着：选择、充满激情地存有、变化生成(werden)、个体化及主体化、无限地操心自己、对自己的罪恶有知（有知罪感）、面对上帝」2 在法国三十年代的这种「新思潮」中有两个核心观念同笛卡尔主义形成尖锐对立：一个是「存在」的观念在这里「存在」被理解为肉体的、有限的、破碎的、撕离了承托基础的一种存有不论是笛卡尔的理性主义，还是博格森的直觉，都未能开辟通向伟大安全保险的道路现实性已失去了其坚实的、稳定的意义人被置于可能性之中，他必须在这种可能性中作出自己的选择因此他才会犯罪存在的观念因此彻底结束了泛逻辑世界的幻想 关于存在的观念是同偶然性的观念直接关系在一起的具体的个人把自己体验为在严格意义下的「偶然事件」(Zufall)对他来说，他是碰巧有这样一个肉体，因而有了这样一个具体的空间位置和时间位置。

此既非他所能宰制，故大多数事情亦不是他所能宰制在他能为自己作点什么之前，某种他所不能左右的东西，总是已经与他发生了什么关系偶然性就意味着：已有之物无法变为没有人无法确定地拥有更高的确定目标了如果他非相信这一目标不可，他就必须跳过一个祈克果式的无底深渊 从一开始，偶然存在(kontigenteExistenz)的观念便蕴涵了一种在极端意义下理解的自由观念从基督教所理解的存在出发，自由就意味着一种置身于人类之内的可能性--选择背离上帝和绝对，把自身割离于上帝及绝对之可能性而由非基督教对存在的理解，自由就意味着，被驱入虚空(Leere)之中 在法国存在主义文化气氛中，神秘主义存有论(Seins-Mystik)、圣恩决定论(Gnaden-Dezisionismus)、荒谬论(Absurdismus)、虚无主义(Nihilismus)等皆汇集在反笛卡尔主义的帜旗下在这个文化气氛的形成中，发生着不可小觑的影响的还有现象学早在二十年代，法国人就发现了胡塞尔(Husserl)和舍勒(Scheler) 存在主义怀疑，在人类生活和文化中存在着任何先验地保障了的、有意义的和谐现象学恰恰为此提供了一种可为补充的方法，可用以 发展 出一种方法，用它关注对世界中繁杂各异的事物，这是一种令人兴奋方法。

现象学在法国被视为一种技艺，藉之可在对事物的关注中引伸出某种乐趣，以为对意义整体破碎之补偿现象学容许人们在一个荒谬的世界中找到认知的幸福加谬（Camus）把这种对现象学的狂热和在荒谬世界中所承受之间的关系，表达为「西西弗神（Sisyphos）的神话」3：胡塞尔思想最吸引他的是，现象学放弃了以同一性的原则作说明，而描述在其无规则的杂多性中之世界「思维就是学习重新观察和重新注意；也就是驾驭我们的意识，如普鲁斯特(Proust)4的方式一般，让每个观念和每个变化到它喜欢的地方去」5 曾在德国留学，并在那里接触到现象学的拉蒙•阿隆（RaymondAron）在三十年代向他的朋友萨特(Sartre)描述了他对现象学「经验」萨特当时像触了电一样，萨特问，居然有一种 哲学 ，能让我们对杯子、我用以搅动杯中物之调匙，凳子，正在等我点菜的跑堂进行哲学思考？就是关于现象学的道听途说，使萨特于一九三三年冬天来到柏林，以便在那里研究胡塞尔到后来他谈到现象学时说：「几百年以来，在哲学中未见到过这样现实主义的思潮，现象学家把人重新浸泡到世界之中它为人的恐惧和痛苦，及人的抗争重新赋予了重要的地位」6 就是在存在主义和现象学的大气候下，海德格尔哲学于三十年代初在法国开始发生影响。

一九三一年海德格尔的演讲《根据的本质》("VomWesendesGrundes")和《什么是形而上学？》("WasistMetaphysik?")在法国哲学杂志上发表这是这些文章的第一次翻译接下来出版了选集，其中选入了《存有与时间》(SeinundZeit)中关于忧虑操心和死亡的两章，《康德书》中的一章，以及〈荷尔德林和诗的本质〉("HoelderlinunddasWesenderDichtung")一文 但是，海德格尔之所以成为巴黎知识分子的秘密武器，与其说是由于这少得可怜的翻译，倒不如说应归功于一位俄国流亡者亚历山大‧考叶维（AlexandreKojeve）他于一九三四年到一九三八年讲授黑格尔一事早已成为传奇 RogerCaillois后来描述了考叶维对整代人「绝对的智识上的统治」Bataille描述说，每次和考叶维相遇，都被他「撅断、捣碎、连续被毙死十几次；被卡死，被打倒在地，还踏上一只脚，然后撤在一边」在拉蒙•阿隆眼里，考叶维是他有生以来遇到的三大真正有头脑的思想家之一（其它两位是萨特和艾历‧威尔(EricWeil)） 考叶维的原名叫亚历山大‧弗拉基米洛维奇‧库叶维尼科夫(AlexandreWladimirowitschKojewnikow)，是名门显贵之后。

十月革命后，于一九二○年得以流亡德国他靠贩卖走私入境的祖传财宝维生他还拥有他叔父，瓦西里‧康定斯基(WassillyKandinsky)的一些画作7，是极有价值的抵押当品他在海德堡就学于雅斯尔斯(Jaspers)门下，并在他那里获得博士学位，在这期间，写下了一本哲学日记《非实存哲学》(PhilosophiedesNichtseienden)他的朋友亚历山大‧库亚雷（AlexandreKoyre）也是一位俄国流亡者，在三十年代初将他接往巴黎在此以前，考叶维与库亚雷的弟媳发生了情爱，后来他又将这位年轻女人诱拐出走，而库亚雷受亲戚委托，从诱拐者那里去抢回爱情的战利品库亚雷正是在履行此任务时认识了考叶维但库亚雷见到考叶维之后留下的印象如此之深，使他不得不承认，「这位女孩有道理，考叶维比我弟弟强得多」8考叶维是因为金钱危机－－他购入的奶酪市场（Lavachequirit）的股票，由于交易所破产而一文不值，他投入的财产荡然无存--而不得不接受了聘请，在「EcolepratiquedesHautEtudes」讲授黑格尔的 考叶维是欧洲哲学中的纳波科夫(Nabokov)9他所讲授的黑格尔，是一个人们根本不认识的黑格尔：这个黑格尔与海德格尔长得像双胞胎一样相似。

谁都知道黑格尔的名言：「凡是现实的都是合理的」("dasWirklicheistvernuenfig")黑格尔被公认为理性主义者现在考叶维却要展示，黑格尔所作的，无非是要揭示理性--在争取承认的斗争中--的非理性的根源：一个「自身」(Selbst)要求获得其它人在其如此这般的存有中承认之考叶维把海德格尔的「操心忧虑」，嫁接到黑格尔上面，使之成为「对承认的操心忧虑」(SorgeumAnerkennung)获取承认是从操心忧虑中发源的，这是 历史 现实，它是一场人类为了一些偶尔甚为可笑的赌注，而进行的直至流血的斗争：人拿自己的生命下注，所求的无非是重划一条强界，为了去捍卫一面什么旗帜，为了对侮辱争得合适的道歉，如此等等黑格尔根本无须被倒转过来，黑格尔本来就是用脚站着，而且穿越着历史的泥洼在理性的核心中潜藏着偶然性不同的偶然性经常流血地相互碰击这就是历史 联系到黑格尔和海德格尔，考叶维问道：这整个存有的意义到底是什么？他给出了海德格尔式的回答：它的意义就是时间事物亦有其衰旧，也有其时，唯时间之为实在，其形式却与一般东西不同只有人才能体会到，某物如何现刻为是，不久之后却成为不是；而某本为未是之物，现刻又如何进入其所是。

人恰恰是存有中的一个开放之所，一个表演的场地在这里，存有转化为虚无，虚无转化为存有 考叶维的讲课中关于死亡与虚无的部分是最激动人心的考叶维说，现实性的整体包涵了「人类的实在性或即言说的实在性」这意谓：「没有人类，存有就会成为哑巴；存有或许还在那里，但已不是真实的了」这个「开放现实的言谈」的前提是：一方面人是隶属于存有坚实的脉络关联之内，但同时却又是与之割离，从它撕裂出来正因如此，他才有可能迷误考叶维按黑格尔的思路立论说，人是一个「迷误，他执着在「限有」（Dasein）之内，却绵延在现实之中」10但他同时又按海德格尔的思路来诠释此言：「吾人亦可说，反复迷误中之人，就是那身处于存有中，在『无化』之『虚无』」人的实在性之基础和源泉即「虚无」，它把展示、彰显自身为「否定性的或创造性的、自由的及对自己有知之作行」11 在讲课的最后，他又引用黑格尔的话：「人就是这个黑夜，这个空洞的虚无，一切都保持着它的简单性，由无限多的表象组成的财富……这就是那黑夜，那 自然 的内在性，这就是那在这里存在着的－－纯粹的自己如果你去注视人们的眼睛的话，你就瞥见这黑夜,进入这黑夜的里面，黑夜将成为可怕的东西一个人的对面悬挂着世界的黑夜。

」12 这段话表达的恰恰是从《存有与时间》到《存有与虚无》的过渡 萨特并没有听过考叶维的课，但他想办法弄到了一份记录一九三三年到一九三四年冬天，他在柏林研究了胡塞尔和海德格尔他完全陷入研究工作，以至于根本没有注意到国家社会主义独裁政权之类的事 现象学之所以对萨特有如此大的吸引力，首先是因为它关注坚实的、充满诱惑的、又使人惧怖的当下事物；它把人引到「在其自身的存有」(An-sich-Sein)的不解之谜之前其次，与上面一点相对，它又使得人对意识的内在财富十分敏感它使「对其自身的」(Fuer-Sich)整个世界再次展现出来第三，尽管不十分清楚，但它好像是向人许允，可以以某种方式解决这个「在其目身（An-sich）」之存有和「对其自身（Fuer-sich）」之存有的双重存有论的内在对立 萨特在三十年代末写的小说《恶心》，用现象学的态度描述了对偶然经验中「自在」的自然之物的压抑，它们成为无意的现实在场「也就是说，我正在公园里板栗树根直钻地下，正好是我坐的长凳的底下我当时根本记不得那是树根，这些词连同那些东西的意义，它们的用处，人们在它们的表面所作的的那些荒唐的标记均已无影无踪我坐在那里，略微弓着腰，耷拉着脑袋，面对着那黑了叭唧，疙里疙瘩、弯弯曲曲、粗糙不堪的一堆东西。

它使我恐惧然后我恍然大悟」13恍然大悟的是：叙述者Roquentin观看这些东西，不带任何关联，不带任何意识赋给它们的意义这些东西赤裸裸地站在那里恰恰是过于直截了当地向他敞开了自己，因而显得那么一幅没羞没臊的样子它们使他成为了「它们的存在供词」这里存在（Existenz）的意思是，纯粹的手头现成存有性和偶然性这里「本质性的就是那偶然性……没有任何必然的存有可以解释存在：偶然性不是可以驱除的错觉，它并非假象它就是绝对，因此也是完全的无根基性一切都是无根基的这个公园，这座城市，以及我自己，都是无根基的当人们意识到这一点时，他马上就会感到翻肠倒胃」14在公园里的经验面对着存有，此一存有却劈断了整个理性言谈方式这个场景是文学上的一个安排，它在直观中引证了考叶维的话「没有了人类，存有就成为了哑巴它或许还在那里，但却不是真实的了」叙述者经验到自己是云云众物中之一物，降到了如植物般的自在存有「我成了板栗树的根」他用他的整个肉体感受到了那个存有，某一沉重的、难以穿透之物它把叙述者在惊恐不安中推回意识世界中，回到「对其自己」存有之世界中，让他在那里经验到一种对存有的特殊的匮乏萨特在《存有与虚无》中用考叶维和海德格尔的语言说，「人是一种存有。

通过他，虚无进入到世界之中」15 萨特把他一九四三年发表的哲学著作《存有与虚无》。