论历史理性在古代中国的发生.doc

论历史理性在古代中国的发生论历史理性在古代中国的发生论历史理性在古代中国的发生【原文出处】史学理论研究【原刊地名】京【原刊期号】200302【原刊页号】18～31【分 类 号】K21【分 类 名】先秦、秦汉史【复印期号】200304【 作 者】刘家和【作者简介】刘家和 北京师范大学史学研究所、史学理论与史学史研究中心教授；邮编：100875【内容提要】历史理性之在古代发现，这似乎是中国学术传统的一个特色中国古代历史理性的产生可以分为以下三个阶段：第一阶段（殷末至周初） ，作为正题(thesis)，历史理性与道德理性是一致的；第二阶段（西周后期至秦） ，作为反题(antithesis)，历史理性与道德理性背离，而与自然理性相附合；第三阶段（汉代） ，作为合题(synthesis)，历史理性与道德理性重新结合，并与自然理性（人性之自然）兼容关 键 词】历史理性/道德理性/自然理性一、弁言——略说“历史理性”“理性”在今天已经是一个大家常用的词，但各人使用此词时取义颇有不同，所以在这里先交代一下本文使用此词的取义按现在大家所用的“理性” ，乃自外文（注：英文之 reason，来自法文之 la raison，法文此字来自拉丁文 ratio，其动词为 reor，意为筹算、思考、推论等。

有从筹算、思考、论证到理由、理智诸义 ）译来，就此词之多重含义概括言之，它包括两个方面：一是人对于事物的性质与功能的思考与论证，二是事物自身存在的理由与理路（或条理） （注：或者如黑格尔所说的“自觉的理性与存在于事物中的理性” ，见《小逻辑》 ，贺麟译，商务印书馆 1980 年版，第 43 页如果按照中国固有名词，那么此词也可以用一个“理”字来表达《说文解字》：“理，治玉也 ”段玉裁注云：“《战国策》：郑人谓玉之未理者为璞是理为剖析也玉虽至坚，而治之得其理以成器不难，谓之理凡天下一事一物，必推其情至于无憾，而后即安，是之谓天理，是之谓善治此引申之意也 ” （注：段玉裁：《说文解字注》 ，上海古籍出版社 1981 年版，第 15 页 ）这就是说，理字本意为治玉，而治玉必依玉本身之条理，故条理亦为理引而申之，理作为动词之意为对于事物之治理，而作为名词之意则为事物本身之条理 《广雅·释诂三下》亦云：“理，治也 ” （注：王念孙：《广雅疏证》 ，上海古籍出版社 1983 年版，第 8 页 ） 《广雅·释诂三上》又云：“理，道也 ” （注：王念孙：《广雅疏证》 ，第 32 页道、理互训，道作为动词之意为“导” ，而导必依事物之理，故道作为名词之意即为事物之理。

所以，理性或道理，皆实际包括主、客观两方面而言之现在常说的历史理性(historical reason)，实际也就包括历史（作为客观过程）的理性(the reason of history)和史学（作为研究过程）的理性(the reason of historiography)，简易言之，就是探究历史过程的所以然或道理和探究历史研究过程的所以然或道理（注：如果作进一步的思考，也许可以说，第一种历史理性所讨论的是历史本身存有方式的问题，从性质上说是属于本体论的(ontological)问题，第二种历史理性所讨论的是历史研究中的人的认知能力和研究方法的问题，从性质上说是属于认识论的(epistemological)和方法论的(methodological)问题当然，在古代中外史学史上都还没有出现这样系统而自觉的区分与探究在世界诸文明古国中，史学最发达者，当推中国和希腊古代中国和希腊的历史学家都在治史求真的方法上有相当高度的自觉和自律这当然是一种历史理性的表现在这一方面，古代希腊人由于受哲学上的实质主义(substantialism)的影响（注：柯林武德：《历史的观念》 ，何兆武、张文杰译，中国社会科学出版社 1986 年版，第 22-24、48-51 页。

） ，以为真理只能从永恒、静止的存在中去把握，而历史变动不居，不能使人产生知识，仅能使人产生意见，故与理性无缘古代中国人在这一点上恰恰与希腊人相反，以为真理只能从变化、运动的存在中去把握本文所要探讨的就是古代中国人在这一方面认识的特点二、以人心为背景的历史理性的曙光（正） （殷周之际与周初）1.对于“天命”的信与疑《礼记·表记》：“子曰：夏道尊命，事鬼神敬而远之，近人而忠焉，先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊；其民之敝，蠢而愚，乔而野，朴而不文殷人尊神，率民以事鬼神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲；其民之敝，荡而不静，胜而无耻周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊；其民之敝，利而巧，文而不惭，贼而蔽 ” （注：孔颖达：《礼记正义》 ，《十三经注疏》 ，中华书局 1987 年版，第 1641-1642 页 ）其中所说夏人情况目前尚无材料为证，而所说殷人与周人情况基本符合历史事实从大量甲骨卜辞材料可知，殷人的确敬信鬼神，以为鬼神能主宰人的命运 《尚书·西伯戡黎》记，周人已经打到距殷不远的黎国，对殷构成了威胁，大臣祖伊向纣报告，纣竟然说：“我生不有命在天 ” （注：孔颖达：《尚书正义》 ， 《十三经注疏》 ，第 177 页。

这也说明殷人对于天命鬼神的迷信程度是很深的殷纣以为他的王权来自天命，天命决定历史所以，其中没有任何理性可言当然，并非所有殷人都是如此，祖伊就是对于天命鬼神持有怀疑态度的人；不过，这样的人在殷代不居主流地位真正开始对天命产生深度怀疑的是后来战胜并取代了殷王朝的周人2.历史发展自身理路的开始发现殷代后期，周人逐渐兴起，不过由于殷、周之间力量对比的悬殊，周人对于殷人处于某种从属地位，承认殷为天子而自己实际又保持本邦的基本独立状态周王朝最初的奠基人文王之父王季为殷王文丁所杀（注：方诗铭、王修龄：《古本竹书纪年辑证》 ，上海古籍出版社 1981 年版，第 36 页 ） ，文王本人也曾一度遭到纣的囚禁周人是深知殷人实力之强大的甚至在周取代殷之后，周人还记得殷是“大邦殷” （注：见《尚书·召诰》 、 《尚书·康王之诰》 ， 《十三经注疏》 ，第 212、244 页 ） 、 “天邑商” （注：见《尚书·多士》 ，《十三经注疏》 ，第 220 页 ） ，而自己是“我小国” （注：见《尚书·多士》 ， 《十三经注疏》 ，第 219 页可是，历史的发展结果是，随着牧野一战的胜利，小邦周竟然取代了大邦殷或天邑商，成了诸侯的共主——天子。

殷人赖以自恃的“天命”转移到了周人手中非常难得的是，周王朝的主要领导人武王和周公旦不仅没有被胜利冲昏头脑，而且深感陷于恐惧之中 《史记·周本纪》记，武王伐纣胜利以后，忧虑得夜晚连觉都睡不着，周公去看武王，问他为何睡不着，武王回答说：“我未定天保，何暇寐？” （注：《史记》册1，中华书局 1973 年版，第 128-129 页以下引此书皆据此本，只记册数页数 《逸周书·度邑解》有类似记载 ）不久武王去世，周公主持周王朝大政， 《尚书·周书》中的周初诸诰，大多出自周公之手我们只要读一读这些文告，就可以知道周公曾经作了多么深刻的反省，从而获得了多么难得的觉醒按这种觉醒可以从两个方面来说：第一，重视“天命”而又有所怀疑 《尚书·牧誓》：“今予发（武王自称名）惟恭行天之罚” （注：《十三经注疏》 ，第 183 页 ，武王自称受天命伐纣 《尚书·大诰》：“予（周公）惟小子，不敢替上帝命天休于宁（文）王，兴我小邦周 ” （注：《十三经注疏》 ，第 199 页 ）上帝赐命与文王，因此小邦周得以兴起，我不敢失上帝之命，即不敢坐视武庚、管蔡之乱不予平定 《尚书·召诰》：“皇天上帝，改厥元子兹大国殷命，惟王受命。

” （注：《十三经注疏》 ，第 212 页按传统说法， 《召诰》为召公所作，于省吾先生考证结果认为乃周公作，甚是见《双剑ｙí＠①尚书新证》卷3，大业印刷局 1934 年版，第 1-4 页 ）是皇天上帝改了大国殷的命，而转交给了周如此等等，在《尚书》与《诗经》中多不胜举周既胜殷而有天下，当然知道政权的转移已经实现，或者说天命已经转移到自己手中但是，武王、周公（尤其是周公）深感不安的是，天命难道原来不是在殷人手中的吗？为什么会发生这种历史性的转移呢？从前天命的转移，使自己由无而有，如果现在再发生天命转移，那就是使自己从有变无、由得而失了这样一想，就感到非常可怕，所以睡不着觉天命或王朝历史命运的转移，原来是既存在而又不可靠的第二，天命是不可靠的，但也不是完全不可知周公考察了夏、商两代王朝政权的转移，从中深加反省，终于懂得：“天ｆěｉ＠②忱辞，其考我民” （注：《尚书·大诰》 ， 《十三经注疏》 ，第 199 页 ） ；“天畏ｆěｉ＠②忱，民情大可见” （注：《尚书·康诰》 ， 《十三经注疏》 ，第 203 页 “古人有言曰：‘人无于水监，当于民监’ 今惟殷坠厥命，我其可不大监抚于时 ” （注：《尚书·酒诰》 ， 《十三经注疏》 ，第 207 页。

）这些都是极为深刻的道理在《尚书·无逸》这篇教导周成王的文章里，周公叙述了殷王中宗（大戊） 、高宗（武丁） 、祖甲及周文王四位勤政爱民的历史事实，说明他们深得人心，因此或者能够很好地维持王权，或者能够获得王权在《尚书·多士》这篇告诫殷遗民的文书里，周公又叙述了夏、殷两代失去王权的历史，指出夏朝末代君主不听天命，大事淫逸，丧失民心，天就命令商汤取代了夏；商朝末代君主也是不听天命，大事淫逸，失去民心，所以周就受天命而取代了殷商类似的话在《尚书》 、 《诗经》里颇为不少甚至早在武王伐纣时就说过：“天视自我民视，天听自我民听 ” （注：《孟子·万章上》引《泰誓》 “民之所欲，天必从之 ” 《左传》襄公三十一年、昭公元年， 《国语·郑语》引《泰誓》 ）周武王、周公兄弟发现了一个道理：天命的背后原来就是人心，天命的变迁原来就是人心向背的转移周初周公等人所发现的，从直接层面来说，只是关于政权转移的道理或理性不过，这种转移是当时历史变迁上的大事，因此，可以说这是周公等人对于历史发展自身的理路的新认识，是中国古代对于历史理性发现的开端3.历史理性与道德理性的合一在周公等人所发现的天命人心说里，呈现出了历史理性的最初曙光。

因为它是最初的曙光，所以也就具有自己的一些特色其一，它不是对于历史发展整体的理论概括，而只是关于政权或天命转移的历史经验的总结性的理论归纳它的内容属于历史理性的范畴，但它还不能被说为历史理性完整的直接呈现其二，它的视线所及还只是历史在两极之间运动的理路，即天命或政权在得和失两极之间的摆动在历史的运行中的确有这样的两极之间的运动，但是这只是复杂的历史运动中的一种比较简单的形式其三，也是最值得注意的一点，这种历史理性已经突破了殷人对于鬼神的迷信，开始闪现出人文主义精神的曙光在这种曙光中，我们可以看到历史理性与道德理性的最初的统一周公说：“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年，我不敢知曰，不其延；惟不敬厥德，乃早坠厥命我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年，我不敢知曰，不其延；惟不敬厥德，乃早坠厥命今王嗣受厥命，我亦惟兹二国命，嗣若功 ” （注：《尚书·召诰》 ， 《十三经注疏》 ，第 213 页 ）夏、殷王朝的统治年限长短，人们都无法推定；但是它们的亡国原因是可以确实知道的，即“不敬厥德” 不仅夏殷两代如此，正在掌权的周王朝也是如此类似的话，在《尚书》其他篇中也不少见。

从周公的这一段话里，我们可以看出他的战战兢兢的惶恐心态，惟恐由失德而失民心，由失民心而失天命；同时也可以看出他的道德理性与历史理性的一并觉醒这样两种理性同时觉醒的现象，作为人的崇高理想在上天的投射，实在是中国古代文明史上的灿烂朝霞，光彩夺目当然，我们也不能不看到其中还有其天真的一面，即以为只要人能做出最大而又正当的努力，事业就一定可以成功殷人以为只。