牟宗三三系论的两个理论意义.doc

1牟宗三三系论的两个理论意义复旦大学 杨泽波《心体与性体》是牟宗三的代表作，他非常看重这部作品，甚至极言这部著作“比他 的生命更重要”[1]这部著作的一个标志性成果是提出了三系论，即打破一般将宋明学术 思想分为理学与心学的作法，将其分为五峰蕺山、象山阳明、伊川朱子三系牟宗三划分 三系运用了两个标准，一是形著说，以此将五峰蕺山与象山阳明分离出来，认定前者比后 者更全面、更合理，二是自律说，以此将象山阳明与伊川朱子区分开来，判定前者符合康 德道德自律原则，为正宗，后者有违于这一原则，为旁出牟宗三划分三系的这两个标准 包含着深刻的理论意义，应当引起我们的高度重视一形著说的理论意义主要表现在如何克服王学流弊方面心学经过漫长的发展之后，明 代之后已经成熟，在社会上的影响也越来越大，但与此同时，其内在的问题也逐渐暴露出 来在牟宗三看来，这个问题的一个重要表现就是，作为心学基础的良心本心如果缺少客 观性的保证，很容易陷入种种流弊之中因此一些眼光敏锐的思想家事实上早已开始着手 解决这个问题了 这种努力开始于五峰牟宗三认为，五峰之学的重要特点，是心性对扬，以心著性 这一学理具体包括心性两个方面首先是性，天命之谓性，天是创生实体，命于或具于个 体之中即为个体之性，个体之性本身又是一种体，叫做性体。

性体最重要的特征就是客观 性，意即万事万物都因它而有其客观性，都因它而得其自性其次是心，与性不同，心是 形著原则五峰很重视心，认为心本大本久大是指其绝对普遍性，无隔无碍，无内无外， 遍体万物而不遗；久是指其永恒无尽，无出无入，无生无灭，历永常存既有性，又有心， 二者都是体，性是性体，心是心体，于是如何处理二者的关系就成了一个不得不认真面对 的问题对孟子而言，这个问题很好解决，因为孟子坚持心即是性，二者是同一的，所以 孟子只讲一心之朗现、一心之申展但对于更加看重《中庸》 、 《易传》 ，而又希望会通 《论语》 、 《孟子》的人来说，则需要绕一个圈子，方法就是强调心为形著原则，通过心的 形著作用使性的意义全部彰显出来，从而达到心性为一牟宗三认为，在历史上，五峰正 式认识到了心的这种形著作用，意义非同一般 这种情况在蕺山之时表现得尤为突出蕺山论王学流弊说：“今天下争言良知矣及 其弊也，猖狂者参之以情识，而一是皆良；超洁者荡之以玄虚，而夷良于贼，亦用知者之 过也 ”[2]面对这种现状，蕺山忧心如焚，自觉承担起了救治之责但是，要解决这些问 题并非易事蕺山经过痛苦的思考，发现心学的弊病皆在过分信任心，不重视性，使心泛2滥无着边际。

为此蕺山提出“意根最微”之说，将“意”提至超越层，从而与作为已发、 属于感性层的“念”区别开来蕺山做的另一个方面的重要工作，就是划分心宗与性宗 将意与念划分开来虽然重要，但意仍然属于心，属于自觉，还没有达到超自觉，只有心体 的主观活动融于超越的性体之中，才能保证自己具有超越性和客观性因此，将心体与性 体、自觉与超自觉分离开来，划分心宗与性宗，就成了蕺山的一项重要工作所谓性宗， 即是以维天之命於穆不已之天道作为道德本心的终极根据，突出其客观性的一个派别统 天地万物而言叫做天，即道体天是一个创造的实体，命于个体即为个体之性体，从而使 个体具有了道德的根据，固有而毋需外铄强调性宗，是为了突出其客观性反过来说， 光有性宗还不行，还必须有心宗所谓心宗是突出心的形著作用，使性的意义完全彰显出 来的一个派别性体本天，人不能增之损之，却可以尽而体之，尽而体之者是心，所以人 的自觉活动能够使性体的意义完全彰显出来，否则，性体只有客观的、形式的意义，而没 有具体的、真实的意义强调心宗，就是为了凸显其形著性 蕺山的理论应当说是完整而细密的，达到了当时的高峰但由于种种原因，蕺山之学 为克服王门后学所做的艰苦努力，其后几乎渐渐被人淡忘了，鲜有继承之人。

牟宗三在这 个问题上可以说完全是“接着”蕺山讲的牟宗三以犀利的眼光觉察到了心学的不足他 认为，王学属于显教，如果没有真实工夫，不能贞定得住，稍有偏差，便会陷于流弊良 知之妙用是圆而神者，圆而神者即于人伦日用，随机流行，一现全现，而无隐曲这就是 所谓的显，也就是显教心学后来陷入流弊，并非是心学本身的问题，即非法病而是人病 心学为人病主要出于两个方面的原因，一是“人有感性之杂” ，二是“不知切于人伦日用” 前者是说，人固有良知本体，但也有感性之杂，如果不能明白分辨，将感性之杂夹入良知 之中，就会出现“参之以情识”的毛病；后者是说，良知本应和人伦日用联系在一起，如 果不注意这一点，专讲圆而神者，脱离日常生活，也会出现“荡之以玄虚”的情况 牟宗三不仅与蕺山有相同的问题意识，解决问题的思路也基本相同蕺山是分立性宗 心宗，区分意念之别，挺立性天之尊，用性用天用意来为良知心体把定方向牟宗三的路 子更加理论化了，具体的标志就是明确提出了形著说牟宗三认为，要克服王学流弊，必 须借助形著理论形著说有两个方面的好处：一方面，性体的内容和意义要通过心体显现， “性体要逐步主观化，内在化” ，使性体不只是具有客观而形式的意义；另一方面，心体 必须融于超越的性体之中， “得其客观之贞定” ，使心体超越化与客观性。

前一个方面批评 龙溪等人，后一个方面批评泰州学派但相对而言，牟宗三更看重后者，这从其反复强调 “得其客观之贞定”中可以看得很清楚[3]在牟宗三看来，心体之主观性原则，只有通过 形著工夫得其客观性，使性体的客观性内化落实到心体之中，才能堵住情识而肆之放纵， 不至于泛滥而无收煞总之，所谓形著就是心体使性体彰显其作用，一方面利用心体的活 动性使性体能够真正活动起来，另一方面又借助性体的客观性使心体具有客观性的意思 从这个视角出发，我认为，与其将形著说看作是对历史学脉的重新梳理，不如视为牟 宗三自己为解决心学不足提出的方案哲学史上常有这种情况，为了解决某些问题，哲学 家往往借用历史上的某一学说，对其重新梳理发掘，但这种梳理发掘并不是单纯发思古之 幽情，而是蕴含着哲学家自己的思想倾向牟宗三提出形著说也应如是观从形式上说， 形著说只是改两系为三系，将五峰蕺山独立出来，提醒人们重新关注五峰蕺山的思想，但 从本质上看，这一作法完全表现出牟宗三自己对于心学不足的观察和担忧，并试图以自己 的方法来解决这些问题的努力牟宗三在建构形著说的时候对蕺山思想也有批评，如批评3其概念混乱、门庭不广等等，但对蕺山分立心宗性宗这一思想核心，却毫无指摘之意。

如 果牟宗三内心不认可这种理论，或认为这种理论有内在的缺陷，他必然要在具体论述中指 正出来，但我们在牟宗三有关的论述中丝毫看不到这种倾向因此，我宁可将形著说看作 是牟宗三为解决心学不足提出的自己的方案，是牟宗三儒学思想的一个组成部分，而不仅 仅将其视为对五峰蕺山思想的一种简单归纳 由此不难得知，牟宗三创立形著说的志向是很大的儒家心学从孔子创立仁学首发其 端，到孟子建立基本规模，再到象山阳明终其大成，历经两千多年的发展，为中国文化的 发展做出了极大的贡献但由于心学的思维方式本质上属于直觉，于师无法借助言语指导 弟子直达心地，为学习和掌握带来了很大的困难悟性高者通过生命体验感受到了心学真 谛，自然悠然乐哉，但其境界超拔，脱离人伦日用，往往又不被他人理解；悟性低者没有 办法了解心学的根本，迫于外部环境压力，不得不装出一幅了然于胸的样子，实际上只是 在那里充塞杂念，附庸风雅这两种情况都使心学走向了极端，对社会发展造成了不好的 影响如何解决这个问题，是每一个有责任感的思想家都必须认真考虑的牟宗三沿着蕺 山的思路提出形著说以解决这些问题，不管这种方案有何种不足，这里包含的理论意义都 是十分重大的，而其强烈的历史责任感更值得充分肯定和高度评价。

二如果说形著说的意义主要表现为如何克服王学流弊的话，那么自律说的意义则突出体 现在如何发现并克服理学内在缺陷这一方面受到西方哲学影响，我们一般认为，人既有 理性，又有感性，理性代表人的价值，感性不代表人的价值，人具有了理性也就具有了成 就道德的可能，只要时时处处按照理性的要求行事，就可以使道德成为可能了不过，人 们这样思考问题的时候，往往没有进一步考虑这样一个重要问题：理性本身是否具有活动 性呢？也就是说，作为道德根据的理性本身是否具有一种力量，能够直接决定道德呢？如 果理性有这种能力，以直接决定道德，那么这种道德就是由理性本身决定的，是对理性的 服从，这就是自律；反之，如果理性没有这种能力，不能直接决定道德，那么这种道德就 不是由理性本身决定的，不是对理性的服从，而是服从于其他原则，这就是他律牟宗三 提出问题的重要意义正在这里 正是在这个意义上，牟宗三反复强调作为道德根据的理性本身必须具有活动性，即有 活动义，而不能是死物死理牟宗三常常将义理、道理上升到上天的高度，直接称为天理， 这里的天理特指一种本体宇宙论的存有需要注意的是，这个存有不是静态的道德法则， 也不是平铺放着的理之多相，而是心理不二、神理不二、存有活动不二的实理。

这里牟宗 三明确反对两种倾向，一是将天理视为静态的道德法则，二是将天理视为一种共相（即所 谓“理之多相” ） 这两种倾向之所以不对，一个共同点，就是没有活动义既然没有活动 义，天理如何能够创造道德呢？可见讲天理就必须讲活动，不讲活动就无法讲天理于是， 本体能不能活动，有没有活动义，即所谓即存有即活动还是只存有不活动，便成为牟宗三 判定朱子为旁出的核心理由，最为重要恰如其所说，这对概念“为吾书诠表此期学术之 中心观念 ”[4] 但在这个问题上，朱子没有做好，存在重大缺陷因为朱子将形而上的实体理解为只 存有而不活动，与先秦旧义以及濂溪横渠明道之所体悟完全不同既然理不能活动，那它4如何能产生道德呢？结果，朱子只能从外面绕出去，大讲格物致知，以存在之然求其所以 然，最终走上以知识决定道德的道路上去由此可知，牟宗三由理是否有活动义出发，最 后判定朱子为歧出，思路是非常明确的在他看来，天命流行之体是一创生的实体，这个 创生的实体是理也是心，有其活动性，由其所发，就是善行，就是道德既然道德是由理 由心直接决定的，而不是由外在的因素（如物质的因素，知识的因素）决定的，所以这种 由理由心直接产生的道德即为道德自律。

但在朱子的学理中，理不是心，没有活动义，本 身无法直接产生道德，要成就道德必须以格物穷理的方法，以存在之然求其所以然这种 方法对于成就道德当然也有所助益，但并不是直截了当地以理以心决定道德，只是在道德 何以可能的问题外面绕圈子，显然不如承认理本身即有活动义，本身即能决定道德的方法 直接明了这种以知识之是非决定道德的路子，按照牟宗三的理解，就是康德所说的道德 他律 牟宗三这些说法所包含的理论意义极其深刻，它迫使我们必须认真思考这样一个理论 问题：理性本身究竟有没有活动性？或如何才能保证理性具有活动性？这个问题的重要性 是不言而喻的：如果理性有活动性，有兴发力，就可以保证道德成为可能；否则，将无法 保证道德成为可能 在西方哲学史上有人也曾提出过类似的问题，其代表人物就是休谟休谟之时，西方 哲学史上关于何者为道德根据有过激烈的争论，有的认为是理性，有的则主张是情感经 过深入思考，休谟得出了一个重要的结论：德与恶的行为不是由理性决定的，理性不是道 德的源泉休谟之所以得出这种结论，最重要的理由就是：理性是完全无力的休谟以理 性完全无力为理由，认定理性不是道德的源泉，这一观点引起了我的注意休谟有关的论 述很多，为了说明问题，择其要者引述如下： “理性是完全没有主动力的，永远不能阻止或产生任何行为或感情”[5]。

“理性是完 全不活动的，永不能成为像良心或道德感那样，一个活动原则的源泉 ”[6]“我们只要承 认、理性对于我们的情感和行为没有影响，那么我们如果妄称道德只是被理性的推断 所发现的，那完全是白费的 ”[7]“理性只能发现这些义务，却永不能产生这些义务这 个论证值得衡量，因为据我看来它。