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《太上感应篇》：宗教文本与社会互动的典范 《太上感应篇》：宗教文本与社会互动的典范 【作 者】段玉明 【作者简介】段玉明(1958～)，男，四川成都人，四川大学道教与宗教文化研究所教授，香港中文大学博士，主要从事寺庙与道教文化研究四川　成都610064 【内容提要】以道教理念为核心，《太上感应篇》融汇了佛教和儒学的若干内容，大约成于北宋仁、徽二宗之际其形成当与中国宗教思想的运动和平民的社会化密切相关《太上感应篇》既是一套伦理系统，也是一套解释系统，还是一套仪式系统，在中国社会近代化的过程中具有非同一般的影响从一个纯粹的道教修仙文本转写成为一部化俗济世的善书，再演变成为一本全面的道德和社会手册，《太上感应篇》为我们揭示了宗教文本与社会的复杂的纠结关系——宗教文本的转写来自于社会的吁求，而一经转写，它又反而成为了社会再造的依据 【摘 要 题】道教研究 【关 键 词】《太上感应篇》/劝善化俗/伦理道德/文本　　一《太上感应篇》，也称《感应篇》，是道教典籍中极富影响的一部经典，其知名度当“不亚于《道德经》的道经”[1](P1)，在某种程度上——就民间影响的层面而言，甚至可以说是比《道德经》更为普及，至于清时，“普天下街衢里巷，无不传布”[2](P5)。

关于《太上感应篇》的作者和编写年代，学术界至今仍未获得共识出于“道祖”之手的说法自不足信，起于汉魏之说亦颇令人怀疑[3],[4](P131)根据《宋史·艺文志》的注录，一般认定《太上感应篇》的作者当是宋人李昌龄而宋名李昌龄者有二：一为北宋初人，一为南宋初人；一为“参政”，一为“蜀士”[5]～[8]日本学者一般倾向于认定后者[9](P46)，而清代学者一般倾向于认定前者[10],[11]由于注意到以下史实：(1)北宋末被徽宗赐封“虚静先生”的正乙道第30代天师张继先曾为《太上感应篇》作颂；(2)《政和万寿道藏》已经收录了《太上感应篇》；(3)高宗时《秘书省续编到四库阙书目》卷二注有《太上感应篇》一卷，一些学者认为是书的编写至迟不会晚于南宋[12],[13]此一见解非常有力，日本学者吉冈义丰所提出的为南宋时人“李石所撰”之假说[9](P109)，以及美国学者包筠雅(Cynthia Brokaw)判定“最早大约出版于1164年”[14](P41)的结论，也因此遭到了质疑那么，是否即可因此肯定北宋初之李昌龄为其作者了呢？答案是否尽管有学者已经证实此李昌龄一家有“好道的影子”，但亦并不因此认定此人即是《太上感应篇》的作者。

[4](P130～131)以此李昌龄的社会地位而言，如果确是是书的作者，是书的影响理当更早[1](P5),[15](P33)作为一种变通，有的学者推断：“（《感应篇》）乃北宋初某道士吸取《抱朴子内篇》所引诸道经而成，李昌龄得到此书为其作注[16]在《太上感应篇》的正文中，笔者注意到“是道则进，非道则退”、“非义而动，背理而行”等等内容此类不见于旧时道经的内容，正好透露出了此书编写年代的一些信息很明显，“是道则进，非道则退”之“道”不是道教之道，而是天道之道，也就是所谓的天理人心，意即合于天理人心的则坚决去做，而不合于天理人心的则坚决弃退这与《太上感应篇》之“所谓善人，人皆敬之，天道佑之”之“天道”是一致的而所谓“非义而动，背理而行”之“义”、“理”，也是性命义理之义理，黄正元注为：“义是心之制、事之宜，理是天理[17]众所周知，天道人心、性命义理之类理念是程朱理学的核心，首先被程颐、程颢兄弟提出，而后始才逐步推广开来那么，很明显，吸收了此类理念的《太上感应篇》的编写不可能早于二程之时，亦即仁、神二宗之际（1023～1085年）就此而论，一些学者推测是书撰于徽宗时期（1101～1125年）应有可能[12],[13]，且不排除或者更早一些。

《太上感应篇》的基本理念来自道教，这当已成共识早在清代，惠栋、俞樾诸人已经注意到了是书与葛洪《抱朴子内篇》的关系至于近世，更有学者将二书相同或近似之处一一对应出来[15](P35～37),[18]尽管这些对应较为勉强，把部分并非来自《抱朴子内篇》的内容也包括在了其中，但大体上仍然符合二书的基本情形以此相对应，《太上感应篇》1270余字，其中有700余字与《抱朴子内篇》存在瓜葛，由此看到此书受《抱朴子内篇》的影响之深具体言之，《抱朴子内篇》提出的积善成仙、神灵督察、算纪量寿、祸福相承等等理念均被《太上感应篇》全盘吸收，并以之成为整个劝善内容的支撑而《抱朴子内篇》的这些理念，又多取自《赤松子中诫经》，葛洪简称为《赤松子经》再进一步，一些学者更将这些理念的源头上溯到了《太平经》[14](P13～29),[15](P1～14)除了道教理念之外，《太上感应篇》中还有大量的儒学和佛教理念如上面提到的天道义理，以及世俗伦常的主要部分，即都来自儒学而因果报应、慈悲生灵等等理念，则主要取自于佛教即使是已被认定来自道教的某些理念，其实也未必就是单一的影响，而没有儒、佛二教的因素例如，早在《四十二章经》中，佛教已有修五戒十善可以得道之说，这与道教积善成仙的理念如出一辄而时代更早，很难说谁影响谁的问题。

又如，在《仁王护国般若波罗蜜多经》中，我们可以看到这样的内容：“诸恶渐增，其寿日减无复孝子，六亲不和天龙不佑，恶鬼恶龙日来侵害，灾怪相继为祸纵横当堕地狱，傍生饿鬼若得为人，贫穷下贱，诸根不具如影随形，如响随声，如人夜书，火灭字存把它与《太上感应篇》的有关内容加以模拟，我们也很难说二者之间没有关系再如，《太上感应篇》之世俗伦理部分，亦多与佛教十善恶业之说颇有干系，可以视为后者的展开按照包筠雅氏的意见，《太上感应篇》之“其有曾行恶事，后自悔改，诸恶莫作，众善奉行，久久必获吉庆，所谓转祸为福也故吉人语善、视善、行善，一日有三善，三年天必降之福；凶人语恶、视恶、行恶，一日有三恶，三年天必降之祸胡不勉而行之？”其理念也是来自佛教《法句经》对言、行、思的划分[14](P39)然学者均大抵承认《太上感应篇》是三教合一的产物，但其关注却至今仍仅在道教层面，儒、佛层面的影响涉及很少这对于完整准确地评价是书以及由之引起的善书运动，显然不利，似当引起研究者的足够重视尽管如此，《太上感应篇》的核心理念来自道教，应该没有什么疑问正因如此，人们才普遍将其视为道教经典　　二既然《太上感应篇》的核心理念早在汉晋时期已经形成，顺理成章的问题就是：何以在汉晋时期抑或南北朝时没有产生像《太上感应篇》这样的劝善书籍，并进而带出一个影响深远的劝善运动？换言之，何以要等到北宋中期以后《太上感应篇》才应运而出？就此问题，简单化的回答是与宋徽宗推崇道教有关。

按照此类回答，宋徽宗对道教的崇奉耗费了大量的钱力、物力和人力，国力大损，以致于对金作战不得不搜括道士以敛军费；不仅如此，道教内部的矛盾也尖锐起来，上层道士和下层道士，符箓派与其它道派的对立情绪增加；而最突出的一点，是道教日益脱离社会这些都引起有识之士的不满，一场道教改革悄然兴起《太上感应篇》是这场改革的早期成果之一[1](P443～445),[12]显然，这种过于简单化的回答不仅没有揭示问题的实质，反而误导了我们对于宋金道教变革的观察，将一场影响巨大的宗教改革运动的动力，简单地归结成了宋徽宗个人的行为以此逻辑，如果不是宋徽宗滥奉道教，这场宗教改革运动就不可能发生了 较为复杂的回答，则分为两个方面：一是宋代特有的社会历史背景，诸如内忧外患的国情导致社会矛盾尖锐，需要借助道教维护统治；理学的形成加强了政府的伦理教化功能和对百姓的思想控制；科举制的完善吁求一种新的伦理保障；商品经济的发展以及印刷术的出现导致文化的普及与推广等等另一则是道教出现世俗化趋势，诸如更多地关心人间事务、与民间联系更为密切等等，而世俗化则是“遵循着宗教发展的一般规律”[15](P23～31)应该承认，此类回答已较简单化的回答更为服人，因它毕竟注意到了宋代社会的特殊性和道教自身发展的趋势。

即使如此，我们仍然不能对《太上感应篇》产生的动力获得一个清晰的理路如果说宋代社会的确具有很大的特殊性，适应于《太上感应篇》的产生，那我们不仅再问：此一特殊性的形成原因又是什么？同时，世俗化是否真是“宗教发展的一般规律”？如果是，它将出现在什么阶段？如果不是，它的动力又在何处？这些问题不能获得解决，对《太上感应篇》何以在北宋中后期产生的回答，就总是不能使人了然于心既然《太上感应篇》是三教合一的产物，从儒、释、道三教的思想互动逼近，当是一个较好的理路众所周知，由于形质的迥异，自东汉末始，儒、释、道三教一直处于一个持续的相争过程之中在伦理本位、形神因果、夷夏之变、仪礼教法几个方面，三教展开了长期的论辩，急烈之时不惜引入暴力（如北朝二武之灭佛），以求根本之颠覆在高下不让的论争之后，三教退而求同存异，形成互摄先是佛教吸取儒学精华以抗儒学，继是道教私窃佛教经义以排佛教当其相互吸收之中找到共鸣之后，你死我活的争论便转而成了本末之争——三教本是一源，差异只在谁先谁后道士称孔子曾经求学于老聃，而释迦牟尼为老子出关所化佛徒则称老子闻道于竺乾古先生，竺乾古先生即是佛也既是同本，自然不应有根本冲突，且能相互包融与互补。

故宗炳《明佛论》称：“彼佛经也，包五典之德，深加远大之实；含老庄之虚，而重增皆空之尽，高言实理肃焉明僧绍《正二教论》亦称：“经世之深，孔、老之极”，“神功之定，佛教之弘”，故孔、老之教可以“资全生灵，而教域中”；如来之教真能“通玄体道、明乎天人之际”而最当提请注意的是，三教趋同的基础恰恰是在伦理本位上如慧琳在《黑白论》中，即认为佛教仁慈，劝人迁善，与周、孔以仁义化天下者其方不同，而其旨在挽救风俗则一宗炳《明佛论》亦称：“是以孔、老、如来，虽三训殊路，而习善共辙也至于唐代，此一伦理趋同的观点普遍为人接受，加速了三教教义的相互混融及宋僧契嵩出，把佛教戒律慈悲观念全面比附于儒学伦常，声称：“其目虽不同，而其所以立诚修行，善世教人，岂异乎哉？”这样，历时数百年之久的三教之争最后彻底走向了合流[19]以此作为背景，《太上感应篇》以《抱朴子内篇》的某些理念作为基本构架，广泛吸取儒、佛二教的有用成份，形成了一部全新的道教文本此一文本不同于旧有文本，“其义出于三教中”[20]，“虽道家之书，实不悖乎儒家之理”[11]同时，此一文本还吸取了三教伦理趋同的理路，以行善去恶作为张扬，并以之作为长生成仙的修持方法，从而摒弃了旧有文本服食炼养、斋醮科仪的繁褥仪节。

用黄正元的话说：“经文虽出《道藏》所言，皆格致诚正之功，齐治均平之理，并无鼎炉修炼之习，与四书六经相为表里人能全而体之，则可希圣希天；得其余绪，亦可谨身寡过，观者慎勿视为道书而忽之也[21]由此看到，就思想渊源而言，《太上感应篇》的产生与中国宗教思想的运动密切相关不同于旧有文本，《太上感应篇》有两大特色：一是以汇融劝善为其主旨，二是以化俗济世为其目的正如南宋名儒真德秀《感应篇序》所言：“以儒家言之则《大学章句》、《小学字训》等书，以释氏言之则所谓《金刚经注》者，凡三刻也然小学可以诲学者而不可以语凡民，金刚秘密之旨又非有利根宿慧者不能悟而解也顾此篇指陈善恶之报，明白痛切，可以扶正道，启发良心……庶几家传此方，人挟此剂，足以起迷俗之膏盲，非小补也南宋人先挺在《太上感应篇跋》中言之更明：“《太上感应篇》之作，正所以开千万世愚夫愚妇为善之门也从儒、释、道三教的思想互动切入，仅只解释了《太上感应篇》何以会以汇融劝善为其主旨的问题，而没有解释何以会以化俗济世为其目的的问题，故当还有别的原因，这就是平民的社会化所谓“平民”，是指与“精英”相对立的社会分层；而所谓“社会化”，则是指他们在社会生活中的角色转换——由无足轻重走向至关重要，由台下走到台上。

汉晋以降，以门阀士族为其中坚的精英集团一直是社会政治经济生活的主角他们不仅占有大。