尽心知性知天说义辨.docx

“尽心知性知天”说义辨 摘要：“尽心知性知天”实际上是孟子思想中“天人合一”观念的一种体现，这种天人合一的基础是性善论人之善性既“天之所与我者”，是天给的，又是“我固有之”者，是我本身固有的，所以天与人合一在孟子心性论的架构中，“尽心”、“知性”、“知天”是“天人合一”的认识论前提，且要进一步地落实在道德践履的过程当中，即通过“存心”、“养性”、“事天”才能真正实现天人合一的境界关键词：尽心；知性；天人合一“尽其心者，知其性也；知其性则知天矣《孟子尽心上》)通俗的解释就是人性在于人心，故尽心则能知性，而人性乃“天之所与我者”，(《孟子告子上》)这就是说，穷极自己的本心就会知道本心具有仁义礼智之端，也就会知道自己本性固善；知道了自己本性固善，也就知道了这一切都是天道之本然，固然之理在《孟子》中“心”大致有六种意思：一是“心之官则思”，把心归于思想、意识，这最近乎后世人理解二是“中心悦而诚服也《公孙丑上》）这里的“心”有“意念”、“意愿”、“情感”甚至“信念”的含义三是“大人者，不失其赤子之心者也《离娄下》）这个心就更朴素了，是孩子的刚生出来的心，被朱熹说成是“纯一无伪”，总之是天然初生状态，可见心不一定非是成人之心，有反思能力的自我意识之心，完全可以是内外还没有分离的一种觉知情感与意愿交织的状态。

四是《尽心下》中的“害人之心”说明心可以不善五是《告子上》的“失其本心”，可见存在“本心”和“非本心”的区别最后是“养心莫善于寡欲”（《尽心下》），这也是心的一个特点，存心养心，就要寡情欲把情欲减少，心才能得息养，本心才能露出来因此可以说，孟子所讲的心，本身就是人认识性与天的发源或源头，最根本的东西是靠尽心来得到的那么“性”呢？孔子在《易传》中讲“性”，乃言“继之者善，成之者性”、“成性存存，道义之门”、“乾道变化，各正性命”这个成性不是行为的外在积累，而是道体贯通实存的教养之呈显而此呈显，却总处在于一生生不息、乾乾精进的生命历程中而此成性之历程，亦正是“性”本身所具有的创造性之表现从这个意义上，我们便只能说“尽心”、“存心”、“知性”、“养性”，而不能说已“尽性”所以孟子的“尽其心者，知其姓也”言心性关系，其措辞是极为谨慎和精当的刘咸炘指出凡固具而非外铄者，皆可说为性，如“率性”“知性”，而性的本义指生刘沅说“先天之心即性，元神也后天之心杂情，识神也由后天以复先天，故曰尽性2孟子的心性论一方面以性作为人的道德规定内在于人的实存，因而认为人的“尽心”，在其情志生活实证上可整体性地显现性体。

另一方面，他以“知”来呈显对内在性的超越，表明性与心的区别，因而人之成德乃有普遍性的客观依据，避免了内在性的偏执与主观性的僭妄那么如何才能“尽心”，从而“知性”、“知天”呢？张祥龙先生总结出两条方法：一是“养心莫善于寡欲”，去掉阻塞本心的欲念，心就可能合乎本性地展露了宋儒对这条道路强调得无以复加，以“存天理，灭人欲”来成就它，这其实在一定程度上曲解了孟子所说的“寡欲”孟子其实是知道寡欲不现实，无法按部就班地实行，《孟子》一书也就没有特别讨论实现寡欲的线性步骤，比如如何少吃美味、少看美色、少听美音，而是着力寻找让寡欲得以兴作而实现的情境和时机比如生存形势的逼迫就提供了让此心不得不寡欲的契机如《孟子告子下》中说：“人恒过，然后能改；困于心，衡于虑，而后作；征于色，发于声，而后喻这样的困心、衡虑就会使得那些有志于正心诚意的人寡欲、发奋这种寡欲不光是遏制自己，而是利用这个情境所提供的态势去发奋，使心得到恢复和滋养这就不止于一种道德理智的灭人欲，而是发自自身的情境，就情势本身来更新情，来兴发心情因为这种困心衡虑造成的激愤或悲愤心情，正是让情来脱欲、入境，然后恢复本色的绝好时机第二种尽心的契机就是不期然而遭遇的人生中的猝发时机，比如“今人乍见孺子将如于井，皆有怵惕恻隐之心。

在孟子看来，人人都有仁义礼智四端，不去破坏，任其发展，人性自然为善但是为什么人人都有仁义礼智四端?为什么任四端发展人性自然为善?这些问题不解决，性善论就没有办法成立孟子面临着一个重要的理论课题，他必须对性善的形上根据有个交待这也就引出了“天“在中国的文字中，“天”这个名词，有很多的解释，其中最为主要的是以下四种解释：一是“物质之天”二是“主宰之天”或“意志之天”三是“命运之天”四是“义理之天”汉代许慎在其《说文解字》中把“天”释为：“天, 颠也，至高无上，从一大”天”在中国传统文化中，具有至高无上的权威, 这是从西周以来的传统观念3《孟子》一书中的“天”字共出现了 289 次，除去“天下”，“天子”207次外，尚有“天”字 82 次这八十余次的“天”字，意义比较复杂但总的来说，孟子的“天”极少有人格神的含义，它有时指人力所无可奈何的命运，但首要是指义理之天比如“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”、“天不言，以行与事示之而已矣”（《万章上》）“夫仁，天之尊爵也，仁之安宅也《公孙丑上》）要能够“尽心”“知性”“知天”，前提是心与天要有一定的关系：只有以天作为心的终极根据，才能做到“知性”“知天”；反过来说，只要确信天是心的终极根据，也就有可能做到“知性”“知天”。

为了证明天是性善的终极根据，孟子重新启用了《诗》《书》中的天论传统《告子上》第6章引《诗经》的话说：“天生蒸民，有物有则民之秉彝，好是懿德孟子认为，仁义礼智，我固有之，求则得之，舍则失之，只在于你思与不思，这一切都是事物之“则”，把握住这个“则”，百姓就会喜欢优良的品德这个“则”从哪里来?来自于天再来看《离娄上》第12章：“居下位而不获于上，民不得而治也获于上有道，不信于友，弗获于上矣信于友有道，事亲弗悦，弗信于友矣悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣诚身有道，不明乎善，不诚其身矣是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也这一段又见于《中庸》第20章，但文字略有出入这里由治民而获上，由获上而信友，由信友而悦亲，由悦亲而诚身，根子全在一个诚问题在于，诚者何来?孟子说：“诚者，天之道”朱熹注云：“诚者，理之在我者皆实而无伪这明显带有宋儒的特点，但指出人之诚善之性，乃天道之本然，还是合于孟子思想的可见“诚者，天之道”在这里最根本的意思，还是要为其寻求一个终极的根据有关的话还有不少，比如孟子又讲：“心之官则思，思则得之，不思则不得也此天之所与我者先立乎其大者，则其小者不能夺也。

此为大人而已矣心这个器官的官能在于逆觉反思，反思便能得到仁义礼智之端，不反思就得不到心之官是天给予我的先把重要的部分树立起来，次要的部分就不能把善性夺去了，这便成了大人这里最要紧的是“此天之所与我者”，很明显，这是以天作为性善的形上根据物之生成，有天然之法则；人得自于天之法则，则谓内在于人之性故仁义诸法则，为人之“天爵”，人反思其心即可得之由此，天虽为客观之法则，然此“客观”，对人并非外在，天作为法则的这一特点，可以称之为“客观”而“内在”这样，人对于天，一方面是遵行之，谓之“法天”、“事天”，或替天行道；另一方面，其“法天”、“事天”，又非自我实存否定中的仰视“信靠”，而是内省自得，或尽心、养性以达之且这一过程不是由“罪”感之自觉而归依于神，而是由其与天则的内在一致性的反思体证而达至乐之境总的来说，孟子的“天人合一”思想讲的是人与义理之天的合一将仁义礼智之端存于本心，就是滋养自己的诚善之性，也就是侍奉而不违逆于天道之本然人之善性既“天之所与我者”，是天给的，又是“我固有之”者，是我本身固有的，所以天与人合一这样孟子就明确地奠定了儒家“天人合一”思想的核心尽心”、“知性”的目的，在于“知天”；“存心”、“养性”的目的在于“事天”。

在孟子心性论的架构中，“尽心”、“知性”、“知天”是“天人合一”的认识论前提，但仅此还不够，还要进一步地落实在道德践履的过程当中，即通过“存心”、“养性”、“事天”才能真正实现天人合一的境界从尽心到存心，从知性到养性，从知天到事天，是孟子功夫修养的过程，也是以“人”合“天”的过程子思云：“诚者，天之道也诚”是天的的根本特性，至精至纯，生生不已谓“诚”，同时这个“诚”也可以是一个意动的用法，就是以“天”为“诚”的意思所以“人之道”就是在“以天为诚”的心里前提下，逐步升华自己的“血气心知之性”而向“天”提升的过程这就是“尽其性”因此，“尽其性”就是“天下至诚”，也就是“率性”之道率性也就是尽人之性，就是“诚之者”的过程但在朱子看来，尽性始知心知天在朱子意，心属气，亦可善可恶，所以不教只在尽心上下功夫，要在尽性上下功夫心者人之神明，所以具众理而应万事者也，性则心之所具之理，而天又理之所出者也人是有心，莫非全体，然不穷理，则有所蔽而无以尽于此心之全故能极其心之全体而无不尽者，必能穷天理而无不知既知其理，则其所从出亦不外是也以《大学》之序言之，知性则格物之谓，正心则知至之谓也即程朱认为，尽性先要穷理，穷理要赖此心，如是则理不便是心，性亦不便是心，而穷理尽性，则要在此心上下功夫。

故用工夫者在心，而工夫有对象，此对象则非心另外需要明确的是，虽然儒家的“天人合一”说一般都以孟子为倡导者，但从根源上看还是应该从孔子谈起孔子虽然很少谈天道，但还是认为唯天为大天生德于予，桓魋其如予何?”“天之未丧斯文也，匡人其如予何?”道德文章皆天之所予我者，我受命于天，任何大难都无可奈何于我在这里，“天”是道德权威性的最终根据孔子认识到“天”是“人”的形上道德的根源，但是人要真正具备这种德性，还要进行艰辛的自修过程：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩《论语为政》）这也正说明要达到必然与自由统一的“天人合一”境界，必须有一个渐进修养的过程孔子主张“下学”而“上达”（《论语宪问》），认为只有通过形而下的知识、技能的学习和“修己”、“克己”、“求诸己”的德性修养才能提升人生境界而上达天命在孔子的阐述中，除了强调渐进修德的必要性以外，还蕴涵了外省和内求的两种途径，但是并没有明确外求和内省在逻辑上的先后顺序，这也为后世儒家分别从两个不同方向展开修德路线埋下了伏笔一条路径是以“天”为核心，遵循自上而下的即“天”而“人”的方向在此路径上，生生不息的“天”在其不断地创造进化中不但给予了“人”以自然的生命，更重要的是为“人”的伦理生命确立了形而上的根据；另一条路径则是以“人”为核心，遵循自下而上的以“人”合“天”方向。

从《中庸》开始，儒家以“人”合“天”的内省而外求路线开始逐步确立如前所述，《中庸》不仅在理论上把“性”作为沟通天人关系的枢纽，而且还指出了人当“能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”这是从现实的角度说明如何由“尽人之性”、“尽物之性”、直到“赞化育”、“与天地参”这样一层一层由内省而外求达到“天人合一”境界的过程这条路线在孟子那里从认识论的角度被进一步彰显并确立下来在此路径上，“人”因为“天”的力量所化生，保有了“天”生生不息的创化机制，因而在自己的功夫实践中，更能理性地认识价值的理想，能动地成己成物并逐步实现向天道的超越在这种双向互动的“天人一体”的关系中，“天”赋予“人”以内在价值，“人”也通过自身的道德实践，不但使“天”作为价值根源的意义得以充分彰显，也使自身存在的意义得以澄明现代新儒家成中英先生曾经分别用“超越而内在”和“内在而超越”来概括即“天”而“人”和以“人”合“天”的这个双向过程，并认为这种阐释方式在理论上构成了一个“‘。