儒家政治伦理的潜在局限性及对我国官僚文化的影响.docx

    儒家政治伦理的潜在局限性及对我国官僚文化的影响    王云萍[Summary]儒家政治伦理，是儒家德性伦理在政治领域的运用和延伸，其主要主张是通过修身达致德治及天下太平的理想政治状态以现代政治哲学及现代基本政治价值为参照系，可见儒家政治伦理思想的潜在局限性因此，儒家政治伦理理想虽然对我国官僚制提供重要的价值支撑，但其内在缺陷亦被同时带入官僚制度，并在官僚文化中得到淋漓尽致的表现，对这一点的清醒了解有助于深化对中国官僚制的特点及去向的认识[Key]儒家；政治伦理；官僚文化；公民意识：D63 ：A ：1008-410X（2014）04-0080-06如果说官僚政治文化在某种意义上是一般社会文化（包括政治文化）的缩影，那么，要想了解我国官僚文化的特点，就需要了解我国一般社会文化的特征正因为儒家伦理对我国一般社会文化的特征产生极其深远的影响，因此，儒家政治伦理的特征和精神实质就必然会深深地渗入到官僚文化内部，对其产生深层次的型塑作用深入分析这一影响，可使我们更清楚地认识我国官僚政治文化的现实特点以及改革的方向一、儒家政治伦理的基本内涵毋庸置疑，儒家政治是伦理化的政治，儒家政治伦理可以说是儒家德性伦理在政治领域的具体表现。

为了规避歧见和复杂性，我们以原始儒家思想，即先秦儒家思想，尤以孟子一系的思想为例来进行分析，试图为儒家的政治伦理思想拟出一个概念框架一）“性善论”基础上的政治伦理指向典型的儒家政治伦理观念建基于“性善论”的假设孟子说，“人性之善也，犹水之就下也，人无有不善，水无有不下”（《孟子·告子上》）根据孟子的“性善论”，人性中有一种虽未完全但内置的向善倾向，故此，在儒家伦理中，道德不仅仅是外在的戒律，而是作为个体的人本身内在固有之属性而存在的诚然，春秋战国时期的所谓“百家争鸣”，所争的是“治国之道”，而非“为人之道”因此，儒家的修身学说，其目的并不只在独善其身，更在兼济天下，且前者服务于后者，这一思想后来开展出儒家“内圣外王”的学说，如孔子所言，“修己以敬，修己以安人，修己以安百姓”（《论语·宪问》），表明要想治国安邦，则必须先有必要的个人伦理素质准备可以说，基于儒家“性善论”的基本主张，儒家在政治伦理上的最终要求在于个人通过自身内在的修养而达到天下太平的目的二）“君臣父子”为模板的政治伦理秩序传统中国社会是一种“家天下”的政治秩序，君主为天下父母，《尚书·洪范》里所谓“天子作民父母，以为天下主”，“作之君，作之师”。

治理国家如同管理家庭，宗法伦理关系始终是其他伦理关系的根基和模型，政治伦理类似于扩大版的家庭伦理其中，依据《论语·颜渊》中的“君君、臣臣、父父、子子”之说，《孟子·滕文公上》中“父子有亲，君臣有义”之说，在原始儒家那里，人与人之间的权利义务是相互对应和对等的，每一个人都应在其伦常中尽到其名分所规定的义务而这种对应关系中各自一方的权利义务，基本上都已确立，君父一方显然被赋予更大的权利，臣子一方则拥有更多的义务三）“德主刑辅”的政治伦理传统如果说上述两点关注的是政治是“什么”，表明儒家认为政治问题追根究底是道德问题，“国”是“家”的扩大，而政治相应地就是道德的延伸，那么政治又应该“如何”呢？在这一点上，儒家深信“德”的力量，认为德政是治国的最高典范善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣”（《论语·子路》）相比德治而言，刑治则是次一级的选择，甚至是一种堕落在儒家“德治”的政治伦理中，政治领域不仅仅是分配利益和权力的场所，而且是道德藉以养成和发挥作用的场所，这也就给作为统治者的君主和官僚阶层提出了道德上更高的要求，对于君主来说，“有德者方居君位”；而对于政治官僚而言，德才兼备，习得圣人教化，具备良好的品德是出仕所必备的条件。

四）“以民为本”的治理理念中国两千年之政治，自秦汉以降，并非简单的“专制黑暗”可以概括，这在很大程度上是由于其“浓厚的民本思想的影响”[1]（P7）以民为本”的思想源于《尚书·五子之歌》，“皇祖有川，民可近，不可下，民惟邦本，本固邦宁”，我们还可从孟子所谓“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》）等一系列的经典表述中发现儒家“重民、恤民、教民、养民”的主张民本思想实际贯穿于历代儒学传统之中，因此，将民本思想作为中国政治哲学中最精彩也是最主要的一部分并不为过以民为本”的思想无疑是儒家对统治者和人民的关系理念最清晰和深刻的论述，它要求君主将人民作为最高的政治价值存在，是一种十分朴素的政治伦理思想，在历史上的任何时期，对政治和官僚都起着不可忽略的制约作用总之，先秦儒家朴素的政治伦理思想，是以“性善论”为基础，以修身为起点，达致仁政德治、爱民保民的政治伦理主张，是德性伦理在政治领域的体现，亦可谓因应政治领域的需要而开发出的政治德性伦理这些思想呈现出儒家政治伦理的特色，其中对政治进行伦理化的解读，虽然有过于理想化和难以操作的缺陷，却凸显了以下真理：归根结底，唯有人的德性和人格才能真正担当政治和行政的重任。

儒家的政治德性伦理在精神上深深激励了一些仁人志士，其贤良品行担当起了制度的问题和不幸，并因此在很大程度上弥补了时代不可避免的缺陷二、儒家政治伦理的潜在局限性儒家政治伦理可与现代自由、民主、人权等现代价值相契合，抑或只是一件博物馆里的展览品？这是个充满争议的话题诚然，跨越时代和社会背景的巨大差异将两者直接对立起来，显然过于简单化，且是对儒家不公的做法然而，在今天的情境中，如果一定要探讨儒家政治伦理的意义，则难免要参照现代政治的基本特点，且假定一些现代民主社会的基本价值理念（如法治、平等、公民品德等）如此，我们反观儒家政治伦理，则不难看出其局限性所在一）政治的道德基础：德性修养还是制度道德endprint如马克斯·韦伯所说，整个西方社会自近现代理性除魅之后，便进入了一个法理型的社会近现代乃至当代政治伦理的重要特点之一，就是对社会制度的道德论证法理不注重理想政治的追求，它讲究的是政治实力交易，专注于思考对参与政治过程的各方施加限制性保护的举措与制度设计，因而它始终承认现实的不完满和务于改错就谬，绝不勾画一个政治线性发展的蓝图前者，是乌托邦式的政治体系，后者，是实力博弈式政治系统[2]（P329）。

对制度的法理型论证、对权力的限制、不同政治势力之间的对话与博弈是西方法理型社会的重要特点相反，儒家政治伦理一向循之于个人内心的道德修养，追求的是“无讼”太平的至善理想，法律对道德教化只起到辅助作用，儒家甚至追求“以德去刑”，将治国的种种总归为人的品德：一方面要求治人者（包括专制君主和政治官僚）从“修己”的角度来理解和建立政治伦理，达到儒家所赋予他们的角色期望；另一方面教育民众，各自素位而行，便可成就一个良序的社会结构这样的政治理想值得肯定，但也必须看到，儒家政治伦理并不单单是为社会提供了一种理想人格的典范以及以美德为出发点的良序社会愿景，而且以等级的制度框架为前提，故此，它或许能够修正制度的积微，却从未能质疑或挑战过带有等级制特征的社会结构本身，更从未通过社会制度建构的角度来理解和建设政治伦理，抑或是为社会制度的道德合理性提供论证不难看到，对共同体本身的反思和质疑是现代政治伦理的首要任务，这一点在儒家政治伦理中却无从找到价值的依归：要想在这样一种既已认定的政治秩序下探讨社会权利和义务的合理性分配，必然最终导致对该政治秩序的重新安排，这对于儒家政治伦理秩序而言并非小事，而恰恰是治理根基的根本转换。

二）政治价值：“民本”还是“民主”“民本”不等于现代政治价值之一的“民主”民主思想虽经历了不同的阶段、不同的形态和实践方式，但终归一点，其本身总是与自由、平等、公民权利、公民参与等理念相伴而生公民有了参与政治的权利，就可以与政治权威对话，且对权威控制下的政治体制进行自下而上的监督，以此限制政治权力的扩大，保护个人的权利和自由因此，西方对政治治理问题的考虑和论证主要围绕着两点：一是如何保护公民的权利，二是如何有效限制权力因此，儒家民本的论断并不具备现代社会的民主意味，而仍然以上下之间或强弱之间的假定为基础儒家“民本”指向的权利和义务主体间关系的不对等性，很大程度上限制了民众维护个人权利，发挥民主的效能此外，如果把现代西方自由主义政治理念看作是权利本位的伦理观，那么儒家政治伦理就可以被称为义务本位的伦理观它首先要人们尽到自己的义务，而非强调政治共同体保护公民的义务，儒家“根据自己的社会角色确立自己的名分，并且能够依自己的名分尽到自己在各种人伦关系中的义务，整个社会即成以义务为主的社会，在治理社会问题上只能是义务为主权利为辅，义务为本权力为末，而不能如今日以权利为本来治理社会，规范人伦”[3]（P234）。

对于这样的制度而言，人民不是作为与在上者一样独立的有内在价值的人参与到制度中去因此，对于不具备公民身份意识和能力的民众，把“圣君贤相”作为对政治的普遍期待，就是再自然不过的逻辑了，而这与民主的精神实质是背道而驰的三）政治美德：基于公民身份还是基于家庭角色随着现代商业社会的到来，西方社会在古典共同体时期所崇尚的个人最高美德：政治共同体的善已经日渐式微，以个人主义为原则的现代西方自由主义的价值在数个世纪前已然成为主流的价值理念不过从“两希文明”（希腊与希伯来文明）中可见，“平等之爱”而非“差等之爱”有着广泛的哲学、宗教和文化根基，公共精神也未曾消失过；在现代对自由、平等、权利的强调下，也不乏共和主义者和社群主义者对公民美德的呼唤和追索更重要的是，不论西方还是东方社会，公德优先已经构成了现代社会伦理体系和行为模式的新格局，“正义是社会制度的首要价值”[4]（P50），制度正义日渐成为20世纪以来人类社会的普遍追求这样，“公德”就成为共同体或社会制度建构的美德，对个人而言，则是基于共同体的公民身份而有的美德了不可否认的是，在历代儒家的经典著作中，家庭伦理关系都具有不容侵犯的地位，哪怕是面临公共美德无存的危险。

当然，儒家经典有其本身的逻辑：家庭是公共生活最小的单位，家庭也是滋养一切美德的场所[5]（P35），如此，保护人类最基本的家庭关系是至关重要的，离开这个也就没有其他的美德因此，与其说儒家不重视公共美德，不如说儒家缺乏“公共”及“公共美德”的观念，当实际上发生家庭与公共秩序的冲突时，维护前者成为理所当然的美德简言之，儒家政治伦理之“德”，往往只是家庭之德的扩展和延伸由于缺乏一种抽离于和超越于所有具体的人际关系的亲疏远近的视角，使得儒家政治伦理在处理陌生人的关系中缺乏资源，而这一资源正是现代社会，包括现代官僚制度存在的必要前提三、儒家政治伦理对官僚文化的影响儒家政治伦理的性质与现代政治伦理大异其趣，前者将政治治理的根本之途建立在个人心性修养基础上，以贤人明君的出现为根本寄托，是一种充满伦理理想的政治理念，在性质上是一种“信念伦理”而不是“责任伦理”可以想象，受儒家伦理思想熏陶和指导的官僚制度，与法理型的官僚制相比，其文化方面的特征突出表现在：由于缺少法治的支撑，其理想往往容易被窒息，只有在很特殊的情况下才有机会实现，加上儒家伦理是建立在宗法等级制度基础上的，虽然经历了历代从分封制到郡县制，乃至隋唐以后的科举制度等制度变迁而对遗传身份之决定性影响的缓解，但这种缓解毕竟微小，而社会结构本身及小农经济特有的狭隘性根深蒂固。

因此，在我国历史的和现行的官僚制度中，存在以下几类文化现象，可以将其与儒家政治伦理主张的特性联系起来一）亲疏观念与客观责任曾为当代读者诠释儒家伦理作出杰出贡献的学者王大卫，联系现代“普遍伦理”与“特殊伦理”之间的区别来解释儒家，他将两者之间的区别进行总结，从中可看出儒家伦理是典型的“特殊伦理”endprint“非个人化的普遍伦理——例如康德主义和功利主义——都假定‘平等的伦理分量具有伦理分量对一个人来说，意味着他/她不应该被道德。