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陆九渊研究综述2008 中国哲学左欣一. 思想渊源“ 象山之学，先立乎其大者，本乎盂子⋯⋯ 程门自谢上蔡（良佐）以后，王信伯（苹）、林竹轩（季仲）、张无垢至于林艾轩（光朝），皆其前茅，及象山而大成，而其宗传亦最广 （宋元学案卷五八象山学案全祖望语）“ 三陆子之学，梭山启之，复斋昌之，象山成之⋯⋯ 复斋却尝从襄陵许（忻）氏入手， 喜为讨论之学宋史但言复斋与象山和而不同，考之包恢之言，则梭山亦然同上卷五七梭山复斋学案全祖望语）“ 黄东发（震）曰：复斋之学，大抵与象山相上下象山以自己之精神为主宰，复斋就天赋之形色为躬行，皆以讲不传之学为己任，皆谓当今之世，舍我其谁，掀动一时，听者多靡⋯⋯ （复斋）遂与象山号二陆 “ 梓材案：黄氏（宗羲）本从梭山为金溪学案之一，复斋为金溪学案之二，谢山则并称之曰梭山复斋学案黄氏本以是卷为金溪学案之三，谢山则称为象山学案宋元学案卷五七、五八）“ 宗羲案： （象山）先生之学，以,尊德性 ? 为宗， ⋯⋯ 同时紫阳之学，则以,道问学，为主 ⋯⋯ 宗朱者诋陆为狂禅，宗陆者以朱为俗学两家之学，各成门户，几如冰炭矣 ” （同上卷五八象山学案）】陆九渊的心本论思想，并未用“ 心 ” 取代理学最高的的“ 理 ” 。

他的心本论思想史通过解说孟子的言论阐发的认为“ 心 ” 是万物的本原，不仅如此，心还是社会道德原则的本质，是一种伦理性的实体，道德行为乃是它的外在表现陆九渊的心并非绝对的个体主观自我，也具有客观性的因素二. 鹅湖之会1. 鹅湖之争朱陆之争起于鹅湖之会，因鹅湖之会而使两家分歧公开化然而鹅湖之会上争论的焦点为所谓“ 尊德性 ” 还是 “ 道问学 ” ，这看来只是为学方法问题，似乎并未涉及双方分歧的本质内容所以黄宗羲也曾在《宋元学案· 象山学案》中这样评述说：先生之学，以尊德性为宗，谓“ 先立乎其大，而后天之所以与我者，不为小者所夺夫苟本体不明，而徒致功于外索，是无源之水也” 同时紫阳之学，则以道问学为主，谓“ 格物穷理，乃吾人入圣之阶梯夫苟信心自是，而惟从事于覃思，是师心之用也 ” 两家之意见既不同⋯⋯ 于是宗朱者诋陆为狂禅，宗陆者以朱为俗学，两家之学各成门户，几如冰炭矣⋯⋯ 考二先生之生平自治，先生之尊德性，何尝不加功于学古笃行，紫阳之道问学，何尝不致力于反身修德，特以示学者之入门各有先后，曰“ 此其所以异耳” ⋯⋯ 二先生同植纲常，同扶名教，同宗孔、孟即使意见终于不合，亦不过仁者见仁，知者见知，所谓“ 学焉而得其性之所近” 。

他指出，所谓“ 尊德性 ” 与“ 道问学 ” ，只是理学教人入门方法之不同，二者本不能截然分开况且朱陆在其中虽各强调一面，却同时兼顾另一面，所以他们这种争议，构不成根本的分歧朱陆“ 同植纲常，同扶名教” ，都以封建伦理为核心发挥理学精义，即使意见有所不同，也只是“ 仁者见仁，知者见知” ， “ 学焉而得其性之所近” 而已他们在为学中表现了各人性情和道德实践的差别既然如此，我们不禁要问，朱陆之争为什么会沿续几百年，成为贯通理学发展的重要线索呢？双方实质性的分歧到底存在于何处？黄氏这里只就朱、陆后学的门户之见来做分析，显然不足以说明问题他为我们留下了一个疑问鹅湖之会发生在淳熙二年（1175 年）春天时吕祖谦访朱熹至武夷，二人共同读周、张、二程书，编辑《近思录》后朱熹送吕祖谦至信州鹅湖寺，吕素知朱、陆二人在理学观点上有分歧，意欲调和统一之，所以约陆九龄、陆九渊来鹅湖一会，共同讨论学术问题据《东莱年谱》记载：“ 淳熙二年乙未，四月二十一日如武夷，访朱编修元晦，潘叔昌从，留月余同观关洛书，辑《近思录》朱编修送公至信州鹅湖，陆子寿、陆子静、刘子澄及江浙诸友皆来会 这就是后来人们所称的“ 鹅湖之会” 。

鹅湖之会上，二陆主张先发明本心，然后加以博览，认为本心之性千古不变，明心功夫终究久大；朱熹则主张通过问学致知的方法，先博览而后归之约双方各持己见，陆九龄、陆九渊并赋诗明志，讥讽朱熹格物渐修功夫为“ 支离 ” ，总不免要泛观这引起朱熹的不满双方辩论三天，观点始终未得到统一与会的还有临川太守赵景明，及所邀刘子澄、赵景昭（《陆九渊年谱》），另据《宋元学案》，陆氏弟子朱亨道及其兄朱济道也参加了此会关于鹅湖之会的详情，《语录》中有一段陆九渊的回忆，其中说：吕伯恭为鹅湖之集，先兄复斋谓某曰：“ 伯恭约元晦为此集，正为学术异同，某兄弟先自不同，何以望鹅湖之同 先兄遂与某议论致辩，又令某自说，至晚罢 先兄云： “ 子静之说是次早，某请先兄说，先兄云：“ 某无说，夜来思之，子静之说极是方得一诗云：,孩提知爱长知钦，古圣相传只此心大抵有基方筑室，未闻无址忽成岑留情传注翻蓁塞，着意精微转陆沉珍重友朋相切琢，须知至乐在于今某云： “ 诗甚佳，但第二句微有未安 先兄云：“ 说得恁地，又道未安，更要如何？” 某云： “ 不妨一面起行，某沿途却和此诗 及至鹅湖，伯恭首问先兄别后新功先兄举诗，才四句，元晦顾伯恭曰：“ 子寿早已上子静船了也。

举诗罢，遂致辩于先兄某云：“ 途中某和得家兄此诗云：,墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心涓流滴到沧溟水，拳石崇成泰华岑易简工夫终久大，支离事业竟浮沉举诗至此，元晦失色至“ 欲知自下升高处，真伪先须辨只今元晦大不怿，于是各休息翌日二公商量数十折议论来，莫不悉破其说继日凡致辩，其说随屈伯恭甚有虚心相听之意，竟为元晦所尼《陆九渊集》卷三十四《语录上》）回忆中详述了鹅湖之会前二陆相互切磋，意见基本达成一致，以及赋诗明志的经过，略述了会上以陆九渊、陆九龄为一方，朱熹、吕祖谦为另一方讨论三天的过程陆九渊认为，会上，吕祖谦对他与九龄的意见有虚心听取之意，但其观点竟限于朱熹的影响而不能拓展又据《陆九渊年谱》，朱亨道书曰：鹅湖之会，论及教人元晦之意，欲令人泛观博览，而后归之约二陆之意，欲先发明人之本心，而后使之博览朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离，此颇不合先生更欲与元晦辩，以为尧舜之前何书可读？复斋止之《陆九渊集》卷三十六《年谱》）二陆主张“ 易简工夫” ，是以确认先天心性为前提的其所谓“ 孩提知爱长知钦，古圣相传只此心” 和 “ 墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心” 的诗句，都是表明先确立“ 心 ” 本体， 以心为一切道德价值根源的观点，主张由 “ 明心 ” 而扩展到读书问学的。

二陆把 “ 心 ”当作人生代代相传、永不磨灭的道德本体，认为千古圣人只是以心相传，不用传之文字，所以陆九渊更欲与朱熹相辩，以为“ 尧舜之前何书可读” 这说明他认为朱熹的“ 支离” ，不仅在于方法的不简易，而且在于没有找到道德价值的真正渊源—— 人心本体鹅湖之会后三年，朱熹才和陆诗说：“ 德业流风夙所钦，别离三载更关心，偶携藜杖出寒谷，又枉篮舆度远岑旧学商量加邃密，新知培养转深沉只愁说到无言处，不信人间有古今 （《陆九渊年谱》）诗中的“ 只愁说到无言处，不信人间有古今”一句，不仅婉转地批评陆学“ 脱略文字，直趋本根” （《朱文公文集》卷四十七《答吕子约》十五）的为学方法，也点出了陆氏心学的本体乃“ 不依文字而立者”[1] 这恰可以看作朱熹对鹅湖之会上二陆所主张的心本体思想，及陆九渊“ 尧舜之前何书可读” 这一问题的回应说明鹅湖之会及会后，朱陆双方都已开始意识到，在工夫问题背后，他们之间还存在着关于本体的分歧2.义利之辞鹅湖之会以后，朱陆又一次重要的会晤是南康之会淳熙八年（1181 年），朱熹知南康军，二月，陆九渊访朱熹于南康，朱熹请陆九渊登白鹿洞书院讲习陆九渊讲《论语》“ 君子喻于义，小人喻于利” 一章，听者都十分感动，至有泣下者，朱熹也当即离座向众人说：“ 熹当与诸生共守，以无忘陆先生之训。

” 并再三表示“ 熹在此不曾说到这里，负愧何言 （《陆九渊年谱》）又请陆九渊书写讲义，将讲义刻于石以作纪念南康之会，陆九渊在白鹿洞书院所讲的核心问题是“ 义利之辨” ，而这正是陆九渊为学的一大宗旨如《陆九渊集· 语录上》曾载这样一段话：傅子渊自此归其家，陈正己问之曰：“ 陆先生教人何先？” 对曰： “ 辨志 ” 正己复问曰：“ 何辨？ ” 对曰： “ 义利之辨 ” 若子渊之对，可谓切要傅子渊之对所以重要，就在于他道出了陆九渊为学的要义，这要义，陆九渊在南康之会时于白鹿洞书院借《论语》一章做了淋漓透彻的发挥他讲道：此章以义利判君子小人⋯⋯ 窃谓学者于此，当辨其志人之所喻由其所习，所习由其所志志乎义，则所习者必在于义，所习在义，斯喻于义矣志乎利，则所习者必在于利，所习在利，斯喻于利矣故学者之志不可不辨也《陆九渊集》卷二十三《白鹿洞书院论语讲义》他认为，儒家以义利判君子小人，其核心问题是辨志人的认识来源于日常生活中的习染， 而习染的结果却决定于你的志向如何志于 “ 利 ” 者，必被 “ 利 ” 所趋， 志于 “ 义 ”者，则以“ 义 ” 为行为的准则所以为学之要在于立志他联系到当时科举取士选拔人才的制度谈到：科举取士久矣，名儒钜公皆由此出。

今为士者固不能免此然场屋之得失，顾其技与有司好恶如何耳，非所以为君子小人之辨也而今世以此相尚，使汩没于此而不能自拔，则终日从事者，虽曰圣贤之书，而要其志之所乡，则有与圣贤背而驰者矣推而上之，则又惟官资崇卑、禄廪厚薄是计，岂能悉心力于国事民隐，以无负于任使之者哉？从事其间，更历之多，讲习之熟，安得不有所喻？顾恐不在于义耳《陆九渊集》卷二十三《白鹿洞书院论语讲义》多少年来，科举制沿袭下来，使为学问者都不能免此然而科举取士的标准，是看其做文章的技艺如何，及是否投有司之所好这样，它引导人们习尚的只是对技艺的追求和唯利是图的风气像这样，怎么能不使人“ 喻于利 ” ，又怎么能不与圣贤的教导背道而驰呢？他指出，为克服这些蔽害，必须提出“ 立志 ” 立志，就是不以科场得失为目标，而以 “ 义利之辨” 来决定做人的标准；这就是去名利之念，不徇流俗，以圣贤为志，以治平自任他以为，以这种态度来问学，才得“ 正学 ” 否则， “ 更历之多” 、“ 讲习之熟” ，也只能适得其反故他说： “ 为辞章从事场屋，今所未免苟志于道，是安能害之哉？”（《陆九渊集》卷十九《宜章县学记》）“ 士而有识，是可以察其故，得其情，而知所去就矣。

退不溺其俗而有以自立，进不负所学而有以自达，使千载之弊一旦而反诸其正 ⋯⋯ ” （《贵溪重修县学记》）只要为“ 士 ” 者以义利之辨来决定“ 去就 ” ，就可使科举的 “ 千载之弊” 而得 “ 反诸其正” 陆九渊又以“ 义利之辨” 来讲儒释区别，以说明自己为学的理论根据他认为，儒释的区别不在于本体的虚无与实有，而在于用这种本体来证明经世或出世的思想儒家讲人生，讲人道、人事，都是为了“ 经世 ” ，佛教讲生死、讲轮回，只是为了逃避人生的苦难和烦恼所以儒家的道德修养即使达到“ 无声、无臭、无方、无体” 的境地，也绝不会与佛教的虚无本体相混同他说：儒者以人生天地之间，灵于万物，贵于万物，与天地并而为三极天有天道，地有地道，人有人道人而不尽人道，不足与天地并人有五官，官有其事，于是有是非得失，于是有教有学其教之所从立者如此，故曰义、曰公释氏以人生天地间，有生死，有轮回，有烦恼，以为甚苦，而求所以免之其有得道明悟者，则知本无生死，本无轮回，本无烦恼故其言曰：“ 生死事大⋯⋯ 其教之所从立者如此，故曰利、曰私⋯⋯ 儒者虽至于无声、无臭、无方、无体，皆主于经世；释氏虽尽未来际普度之，皆主于出世《陆九渊集》卷二《与王顺伯》。

陆九渊讲“ 义利之辨” ，是要人在做人的根本目标上进行一次价值的转换，确立以封建道德为核心内容的人生价值观；并用此价值观去指导读书求知和道德践履他以为，在这一“ 本心 ” 的发用下，无论是读书，还是考科举，都是为了义，为了公，而不是为了利，为了私这样，他便从确立封建道德的价值观方面，找到了。