论仲弓之学行及其宗教性内涵.docx

    论仲弓之学行及其宗教性内涵    张晚林　夏平摘 要： 仲弓的学行包括三个方面：仁而不佞，居敬行简，可使南面这三者都具有固有的宗教性内涵仁而不佞”就是在缄默中去证会神圣实体“天”；“居敬行简”就是为神圣实体的到来开辟道路；“可使南面”体现了儒家政教合一的最高政治理想通过对仲弓之学行这三个方面的宗教性诠释，阐明了儒家“圣”“王”合一，且以“圣”导持“王”的基本政治形态Key： 仲弓；宗教性；政治在孔子的众多弟子中，仲弓并非引人注目的一位，但孔子给予他的评价却极高，荀子甚至把他与孔子并列，俱为圣人之不得势者个中隐含儒家怎样的思想特色与政治理想？本文试图通过对仲弓学行的宗教性诠释，解开其间的义理关切一、仲弓之学行概览从《论语》对仲弓的记载来看，仲弓有三大特点：第一，不佞而默；第二，居敬行简；第三，可使南面如实说来，前两个特点再加上仲弓有实际的政治才能与实践，使得仲弓“可使南面”颜渊亦不佞而默，亦居敬行简，但因为颜渊没有政治兴趣与实践的政治倾向，故《论语》终篇未见颜渊问为政，其志向亦不过“无伐善，无施劳”（《论语·公冶长》）可见，颜渊确于内修之学有笃实的践行与体悟而超迈孔门诸子，而于外王则鲜有所体会，是以这一方面不及仲弓远矣。

《庄子·让王》谓颜渊“不愿仕”，唯愿“所学夫子之道者足以自乐也”，致使夫子叹曰：“善哉，回之意！丘闻之：‘知足者，不以利自累也；审自得者，失之而不惧；行修于内者，无位而不怍丘诵之久矣，今于回而后见之，是丘之得也历史上未必确有其事，但至少是符合颜渊之性格与理想的，此则寓言非完全无足据也颜渊与仲弓同属德行科，然此足见性格与兴趣之殊异也然仲弓之有兴趣于为政，非纯粹之政治家，而是秉承了儒家之最高政治理想，是以夫子予以高评也然此高评中自有大义在焉此大义不出，仲弓之学无闻，儒家之政治理想之高義亦淹没矣而这种大义，即可由仲弓“仁而不佞”“居敬行简”与“可使南面”的宗教性内涵分析而入二、“仁而不佞”与宗教性的证会领悟有人曾对仲弓之品质有所遗憾，因为他“仁而不佞”，但孔子以为“不佞”非但不是仲弓品质中的缺点，乃至是其优点朱子于此释之曰：佞，口才也仲弓为人重厚简默，而时人以佞为贤，故美其优于德，而病其短于才也言何用佞乎？佞人所以应答人者，但以口取辨而无情实，徒多为人所憎恶尔我虽未知仲弓之仁，然其不佞乃所以为贤，不足以为病也再言“焉用佞”，所以深晓之[1]108一个仁德的人多厚重简默，故不善于说话；但一个不仁德的人若花言巧语，往往是令人生厌的。

同时，一个花言巧语的人往往不仁德，故夫子曰：“巧言令色鲜矣仁”（《论语·学而》），“不知其仁，焉用佞？”并不是说仲弓不仁，而是说不管一个人仁不仁，至少不佞不是其缺点对于仲弓之德行，孔子当然有足够的把握，但夫子不会轻许人之仁朱子曰：或疑仲弓之贤而夫子不许其仁，何也？曰：仁道至大，非全体而不息者，不足以当之如颜子亚圣，犹不能无违于三月之后；况仲弓虽贤，未及颜子，圣人固不得而轻许之也[1]108-109朱子之解甚为谛当现在的问题不是仲弓是不是一个仁者，而是问：如果一个仁德的人又能说会道，是不是比一个“仁而不佞”的人更优秀呢？这涉及到语言的问题在中国文化传统中，儒道释三家对于语言都有足够的戒心故孔子曰：“予欲无言”（《论语·阳货》），又曰：“君子欲讷于言，而敏于行”（《论语·里仁》）老子更是讲：“圣人处无为之事，行不言之教”（《老子》第二章）庄子亦曰：“言无言：终身言，未尝言；终身不言，未尝不言《庄子·寓言》）为什么要对语言有足够的戒备呢？因为语言可能遮蔽了人的形上领悟故子贡感叹“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公冶长》），因为一旦言“性与天道”，即对其有所遮蔽，是以孔子不言也同样，庄子亦曰：“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。

《庄子·知北游》）我们一般习惯坐而论道，但在庄子看来，“道”恰恰可能从“思虑处服”之论中逃逸了故庄子又曰：“知道易，勿言难知而不言，所以之天也知而言之，所以之人也古之人，天而不人《庄子·列御寇》）知“道”实亦不易，然不言尤难，亦不管是否知“道”，人皆欲言然无论知不知“道”，一旦言，总只能至于人事，而不能预于天道然不能预于天道，则人事不过人的功利之求与实用之便，决无大义可言若“不佞”所牵涉到之高义不能阐释出来，则亦不能理解仲弓“居敬行简”之高义，更不能理解仲弓“可使南面”所涉及之高义所以，我们不应该仅把孔子这段话看作对仲弓个人品质的辨正与维护，而应看作是对儒家大义之辨正与维护，因为这涉及到儒学形上的开显问题我们知道，苏格拉底有句名言——“自知自己无知”但同时我们也知道，苏格拉底其实是最有学问的人，他时常在市场上找各种人辩论，让别人难堪以至于承认自己的无知但苏格拉底之“自知自己无知”名言到底是何意呢？苏格拉底所说的“无知”并不是说他没有知识，即由语言构成的知识系统，但他知道，即便他具有最完善的知识系统，他依然是无知的，因为这些知识系统丝毫不能让他切近“道”切近，依海德格尔的讲法，就是“某个东西与我们遭遇、与我们照面、造访我们、震动我们、改变我们”。

[2]146“道”在知识系统中逃逸了，那么，即使再多的知识也等于无知因为言辞，依法国哲学家皮罗之意，“言辞是无神论的真正开端事实上，对于这‘绝对来说，一切言说都是渎神的，言说永远总是说话反对上帝” [3]154这种意思，中国人早就体会到了《世说新语》载：“王辅嗣弱冠，诣裴徽徽问曰：‘夫无者，诚万物之所资圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？弼曰：‘圣人体无无又不可以训，故言必及有老庄未免于有，恒训其所不足这里的“无”并不是空无所有之“无”，而是作为神性的最高实在，但圣人于此不肯赞一辞，因为本不可言但圣人未必放弃了“无”，而是“体无”，即践行中证会“无”在王弼看来，老庄雅言“无”，实则“无”是不可训的，一言说，“无”即在“有”的层次，“无”即失矣所以，与儒家之圣贤相比，老庄还是在“有”的层次，故不足道也实则，老庄之言“无”亦是权法，非实法也但无论如何，王弼此段对于所表现的意思却是极其如理谛当的：即神性的最高实在一旦言诠就落入板结的物质性实在，神性不再恰如皮罗所言，语言总是渎神的可见，语言总是思想家、哲学家或学问家的事，他们离神性是很远的；而践行则是圣贤的事，他们由此而接近神性对于语言，我们总认为它是一种表达。

语言的表达犹如一个光圈，我们总是定驻于这个光圈之中，但若没有光圈之外的阴影地带，则光圈亦不能显现出来也就是说，语言之表达之外，恰恰有一种能使表达得以可能的东西，而这种东西不属于语言自身，祂是神性的当我们聚焦于光圈的时候，总是遗忘了那个神性的东西，实际上，祂总是与光圈一起出现，并守护者光圈当我们认为语言只是一种表达而完全聚焦于光圈的时候，语言就总是一种遮蔽，它遮蔽了神性的威临而当我们对语言有所思的时候，则语言就是一种召唤，一种开显，由此，我们才能回到神性的大道之中此时，语言就有其神性的本源海德格尔说：“词语最初与上帝同在 [2]5这种与上帝同在而有神性本源特征表明，语言具有表达性的语言之外，还有一种纯粹的语言纯粹的语言是一种召唤，召唤天、地、人、神之四重整体之威临纯粹的语言也是一种静默，在庇护天、地、人、神中而静默但是，“严格看来，作为寂静之静默，宁静总是比一切运动更动荡，比任何活动更活跃”[2]22纯粹的语言是一种静默，我们把它称之为道说，即它不是对经验世界一“实在”表达，它是要灵现神性的最高实在，它固有所说，但它不是以言辞的方式有所说海德格尔说：凭任何陈述都不能捕捉道说、道说的特性，道说要求我们，对在语言本质中成道着的开辟道路这回事情保持沉默，同时又不谈论这种沉默。

[2]268可见，沉默是一种更根本的“言”，因为它开辟道路荀子曰：“言而当，知也；默而当，亦知也《荀子·非十二子》）实则，“默而当，大知也”沉默就是在行中开辟道路，让人通达若人人能在行中自我开辟道路，言本是多余的若有人不能开辟道路，则言亦只是引导之意义，过此即止夫子“焉用佞”之问，其大义即在此也仲弓之“不佞而默”之大义须由此入，不然，可能就流为个人偶然的品质问题，其普遍之大义却不得出由此，我们来进一步看仲弓之德行仲弓问仁，夫子答之以“出门如见大宾，使民如承大祭”朱子《论语集注》引程子之言曰：孔子言仁，只说“出门如见大宾，使民如承大祭”看其气象，便须心宽体胖，动容周旋中礼惟谨独，便是守之之法或曰：“出门、使民之时，如此可也；未出门、使民之时，如之何？”曰：此俨若思时也，有诸中而后见于外观其出门、使民之时，其敬如此，则前乎此者敬可知矣，非因出门、使民然后有此敬也[1]193程子这里彰显了一“敬”字，乃仲弓之根本品行故子贡评价仲弓时曰：“在贫如客，使其臣如借，不迁怒，不深怨，不录旧罪，是冉雍之行也《孔子家语·弟子行》）“在贫如客”，王肃注云：“言不以贫累志，矜庄如为客此言仲弓独处之时能敬；“使其臣如借”，王肃注云：“言不有其臣，如借使之也。

此言仲弓与人相处时能敬儒者历来雅言敬，乃孔门修身工夫之第一义朱子曰：“敬非是块然兀坐，耳无所闻，目无所见，心无所思，而后谓之敬只是有所畏谨，不敢放纵如此则身心收敛，如有所畏常常如此，气象自别存得此心，乃可以为学《朱子语类》卷十二）“敬”即复含“畏”，那么，所敬者到底是什么呢？什么东西使人又“敬”又“畏”呢？程子曰：“主一者谓之敬，一者谓之诚，主则有意在《二程遗书》卷二十四）这意味着，“敬”就是让人定驻在“诚”这个地方但“诚”若只是一个存养修行状态，则无所谓“畏”而能让人“畏”则一定有超越的神性东西在若没有神性，哪怕是极恐怖的自然现象，我们也只是怕或怪，并无畏也可见，“畏”一定属于宗教性的感受孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言《论语·季氏》）“天命”有神圣性自不待言，但“大人”“圣人之言”亦有神圣性，故朱子曰：“大人、圣言，皆天命所当畏知畏天命，则不得不畏之矣[1]208这样看来，仅“主一者谓之敬，一者谓之诚”尚不能真正理解“敬”，我们还应挖掘“敬”之超越神圣性《中庸》云：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也可见，“诚”不仅仅是一种人的修行存养状态，“诚”根本上是“天”的规定性。

于是，“敬”就是让人定驻于“天”之中程子曰：“毋不敬，可以对越上帝《二程遗书》卷十一）“敬”即可以对越上帝我们再来看朱子的解释朱子曰：“学者工夫唯在居敬、穷理二事又曰：“能穷理，则居敬工夫日进；能居敬，则穷理工夫日密《朱子语类》卷九）但“穷理”是何意呢？是否就是平时的讲事实摆道理呢？非也朱子曰：“穷理是个推行究竟的道理《朱子語类》卷九）所谓“究竟的道理”就是《周易·说卦传》所说的“穷理尽性以至于命”朱子对此的解释是：“穷天下之理，尽人物之性，而合于天道”（《周易本义》卷四）可见，居敬乃在穷理，但穷理非一般之物理，乃超越之天理、天命，所谓“穷”乃默识体认之意，是谓“敬”也到此，我们可以理一下仲弓品行的普遍意义不佞而默”就是“敬”，而“敬”乃是默识体认超越之绝对体即仲弓的“不佞而默”不是一般的沉默寡言，也不是“厚重简默”的好品质，而是要去证会神圣性的“天”三、“居简行简”与宗教性的开辟道路在《论语》里，“居敬而行简”乃与“居简而行简”对比而言者仲弓属前者，子桑伯子属后者那么，这种对比中，仲弓之“居敬而简”有什么大义呢？我们不妨来看子桑伯子之所谓“简”《说苑·修文》载：“孔子见子桑伯子，子桑伯子不衣冠而处，弟子曰：‘夫子何为见此人乎？曰：‘其质美而无文，吾欲说而文之。

孔子去，子桑伯子门人不说，曰：‘何为见孔子乎？曰：‘其质美而文繁，吾欲说而去其文。