肖临骏：从道家有无思想中看道家养生.docx

道家老子是从哲学的立场探讨有无问题的第一人他从具体事物的有无推演到作为最高宇宙本体的道的有无他指出：三十辐共一毂，当其无有车之用；挺埴以为器，当其无有器之用；凿户牖以为室，当其无有室之用故有之以为利，无之以为用《老子》十一章这是说，任何具体事物都由实有和虚空两部分构成，实有和虚空是矛盾对立、相辅相成的，实有作为事物存在之条件，只有与虚空结合起来，方能起到应有的作用；有无相生相资，没有有就无所谓无，同样，没有无也就无所谓有车、器、室如此，其他事物概莫能外这是作为感性存在的具体事物的有无观老子又把有无之统一看成是作为宇宙本体的道的一个重要特征但他强调道的有无绝不同于具体事物的有无，具体事物之有无是相对的暂时的有条件的，道之有无却是绝对的永恒的无条件的为区别具体事物之有无，老子有时用;常有常无;的概念来标明道的有无，指出：;常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼此两者同出而异名，同谓之玄，玄而又玄，众妙之门;《老子》一章道不可见不可闻，可谓常无，然万物均从中所出，可谓常有总之，道并非绝对的虚无，而是常无常有的矛盾统一在常无常有的矛盾统一体中，老子更强调常无的一面，指出：;天下万物生于有，有生于无;同上，四十章。

把常无视为更根本的东西照老子的意思，道体惟有;常无;，;恍惚;，才能包容一切，生养一切；若是纯有，那就无别于个别具体的感性事物，难以说明宇宙万物的形成和发展这是老子所以突出常无的一个重要缘由由于对无或常无的推崇，在养生理论方面，老子逻辑地导出了无为、无欲、无私、无名的观念和主张老子把;无为;作为处世的一个基本法则，指出：;为者败之，执者失之;二十九章圣人无为故无败，无执故无失六十四章认为无为不是纯粹的不为，它乃是以无为之形式以达无不为之目的无为指的是顺物之性、自然而为，而非妄行妄为在老子看来，一味追求有为或人为，反而会把事情搞坏、遭致;败失;与;无为;相关联，老子又提倡;无欲;，指出：罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫僭于欲得;四十六章把欲与人性对立起来，认人之私欲的发作必然损伤人类纯净淳朴的自然品性因此，他主张少私寡欲，;不贵难得之货;，;不见可欲;三章；主张虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，强调知足知止，以避免罪咎与祸患之累老子又提倡;无私;，认为无私与私是相辅相成的，不为私，反能成其私；不为大，反能成其大；不积，反能有余；尽以为人，反能;己愈有;；尽以与人，反能;己愈多;这种;无私;理论是老子养生观的艺术性的体现。

老子又提倡;无名;无名作为道的特性，意指无以命名、不可道；引申到人生领域，意指不好名、不图名老子认为好名图名将造成众多的不良后果，乃致造成人之质朴本性的丧失因此，他强调无名以返朴归真不难看出，老子所论无为、无欲、无私、无名表现了与其尚无崇无观念的逻辑一致性庄子继承老子的有无观并将其向右的方向发展如果说老子的无还存在有的因素所谓其中有物，其中有象，其中有精;其中有信的话，那么，庄子的无则是一种不含有的彻底的绝对的无他首先从宇宙生成论的角度论述有无：;天门者，无有也万物出于无有有不能以有为有，必出乎无有;《庄子·庚桑楚》他提出无有的概念，认为一切之有皆出于无有，无有产生万有庄子又从相对主义的立场讨论有无，指出：;有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也;《庄子·齐物论》这是说，宇宙在时间上是无法推出一个开头的，关于宇宙的起始问题，永远不可知庄子进而从齐万物而提出;齐有无;，指出：;以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无;《庄子·秋水》任何具体的感性事物皆有有的方面，亦皆有无的方面，在一定条件下，这两个方面亦可以相互转化，这是客观事实。

但看不到有无各自的质的规定性，否认二者之间的质的差别，从而视有为无，视无为有，齐同有无，则显然是错误的基于无有和齐有无的观点，在人生观和养生观上，庄子主张无待、无用、无己;和无功、无名;所谓无待，相对于有待而言，有待即有所秉靠、有所依赖，无待即无所秉靠、无所依赖庄子说：;若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉;《庄子·逍遥游》这是要求冲破物我对待的有限观念和自我中心的有限境域，顺随天地、宇宙之规律法则，驾驶阴阳风雨晦明六气之变化，以游于无穷博大之境域无待的境界是一种绝对逍遥、绝对自由的境界，达此境界，则可;与天地精神往来，而不敖倪于万物上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友;《庄子·天下》所谓无用相对于有用而言，无用即无用于世，有用即有用于世他认为虽然物各有用，但只有知无用而始可与言用矣事物的具体的有用性固可说是用，但不是大用，无用之为用才是最大的用大用且余求无所可用久矣几死，乃今得之，为予大用;《人间世》强调无用于社会，才能摆脱世俗社会的系缚，无所困苦所谓无己;相对于;有己;而言有己即以己为中心，不忘自身的存在，无己即与天为一，忘却自身的存在因而无己也就是忘己用庄子的话说，无己忘己也就是指;有人之形，无人之情。

怎样做到这一点呢，庄子认为途径在于;堕肢体，黜聪明，离形去知;，从而不为人之身体和欲望的存在所囿所谓;无功;、;无名;相对于;有功;、;有名;而言庄子认为名和利是人性之大敌，君子好名、小人好利，均是失性之举因此，他反对争强好胜、争名夺利'而主张;不从事于务，不就利;《齐物论》过一种无目的心计、不夹杂人为成份的自然生活汉代淮南王刘安主编的《淮南子》虽属杂家之言，但其主干却是道家思想同老庄一样，《淮南子》也以道为宇宙万物的本体然则道的特性谓何?《淮南子》认为是虚无;《淮南子》论宇宙之生成说：;夫无形者，物之太祖也；无音者，声之大宗也是故有生于无，实出于虚;《原道训》由此观之，无形而生有形亦明矣《俶真训》这是说，无形的道是万物之太祖，有形的万物是太祖之子孙，万物生于有，有生于无，生于无形的虚无之道可见，《淮南子》继承了老庄的尚无传统正是从这一传统出发，《淮南子》提出;无事;、;无思;、;无虑;的养生主张无事即无所事事，不为世俗事务所搅扰，逍遥人生，所谓;有而若无，实而若虚;，;游于天地，逍遥无事;《精神训》是也所谓;无思;、;无虑;，即杜绝心官之功能和作用的发挥，做到清静无为，超然物外，所谓;怡然无思，澹然无虑;《原道训》是也。

这实际上也就是庄子说的形若槁木，心若死灰《淮南子》认为，能够做到;无事;、;无思;、;无虑;的人，即是;得道真人如果说汉代黄老之学是继先秦原始道家之后道家思想发展的一个新的重要时期的话，那么，魏晋玄学则是道家思想演变的一个更高更重要的发展时期魏晋玄学是以体用、本末、有无、一多、动静等范畴的讨论为基本内容的本体之学，有无之辩构成玄学的中心内容或中心议题玄学不同于先前道学的地方在于，它主要不是讨论有无何者为本原的问题，而是讨论有无何者为本体或何者更根本本质的问题由于认识的差异，玄学内部分为截然对立的两派：坚持;以无为本;者，称之为;贵无派;；坚持;以有为本;者，称之为;崇有派;前者以何晏、王弼为代表，后者以裴頠为代表当然，郭象在有无之辩中的;独化论;主张也很别具特色何晏、王弼作为魏晋玄学的奠基人，他们的学说的宗旨即是以无为本他们把;道;直接说成是;无;，并以;无;作为现象世界背后的本体或本质，把它看成是万事万物之形成和发展变化的根据所在何晏说：;有之为有，恃无以生；事而为事，由无以成;《列子·天端》注引何晏《道论》王弼说：凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始；及有形有名之时，则长之育之，亭之毒之，为其母也。

言道以无形无名始成，万物以始以成而不知其所以，玄之又玄也;《老子注·一章》何、王并不注重万有之产生和被产生关系的探讨，而将视野深入到事物之本质和现象之关系的层面，认无是事物的本体或本质，有是事物的现象或无的显象阴阳恃无以生，万物恃无以成，人世一切事情均由无以成这个本体;无;也就是道道在老子那里兼具有无两种属性，但在何、王这里，道只是无的一种名称，无成了更根本的范畴王弼还从本末、体用、一多关系来论证以无为本命题首先，无和有表现为本和末的关系王弼说：;老子之书，其几乎可一言而蔽之，噫!崇本息末而已矣;《老子微旨略例》崇本即是以无为本，即是贵无，息末即是以有为末王弼有时也以母子关系来说明本末关系：;母，本也；子，末也得本以知末，不舍本以逐末也;《老子注·五十二章》强调得本崇本，反对舍本逐末、舍母适子其次，无和有表现为体和用的关系王弼认为，无是体，有是用，无之功表现为有之用，有之用发挥到极致，无之功自然显现出来王弼说：;虽贵以无为用，不能舍无以为体也;《老子注·三十八章》宇宙万有表现了无的巨大功用，无才是世界之本体万有有形有名，有形有名之物总是有限的具体的，而一个有限而具体的事物不能成为另一个有限而具体事物之本体，更不能成为整个宇宙之本体。

无形无名、不具有任何具体规定性的无方有资格成为宇宙万有的本体，万有不过是无之体之用再次，无和有表现为一和多的关系王弼指出：;万物万形，其归一也何由致一?由于无也由无乃一，一可谓无已《老子注·四十二章》一即无，多即有万有多为无一所统辖，并最终归于一一是多的宗主，故王弼强调执一统众多);(《论语释疑》王弼又把一多关系说成是寡和众的关系，强调以寡治众：;夫少者，多之所贵也；寡者，众之所宗也;《周易略例·明彖》夫众不能治众，治众者至寡者也;同上王弼意识到了世界之多样性与统一性的关系，意识到了万有具有统一的本质，但他把万有统一于没有任何规定性的无，认为多样性的世界为一即无所决定，这就抽掉了万有统一的物质基础以无为本的贵无论构成何、王之人生观和养生观的基础正是以贵无论为依据，何、王提出了;无知;、;无为;、;无名;、;无情;的养生原则，并将其与真、善、美的理想境界结合起来王弼说：;无知守真，顺自然也;《老子》六十五章注在王弼看来，;真;指人类的原始本然状态或自然状态，守真不靠别的，要在;无知;王弼认为，智乃失其自然、失真的根源，;是以圣人歙歙焉，心无所主也为天下浑心焉，意无所适莫也;《老子》四十九章注。

只要人们做到浑心、无所主即无知，便可以进入真的境界这是论;无知;其次，论;无为;王弼说：;居无为之事，行不言之教，不以形立物，故功成事遂，而百姓不知其所以然也;《老子》十七章注王弼同老子一样，反对有为，而主无为他认为，人们一旦有为而为，则必将破坏自然，使自然失其真，而这就是;不善;；反之，无为而为，则将保证人的自然本性不受破坏，即不失其真，而这就是善王弼视;无为;为达致;善;的境界的根本路径再次，论;无名;何、王对荣誉、美称不屑一顾，王弼说：;至美无偏，名将安在;《论语释疑》)?真正的美大美是没有偏颇的，它完备彻底地表现了自然，因而没有任何有限的具体的名称可以完整地表现它，惟有;无名;可以表达自然之大美何、王进而主张无名无誉，何晏说：;为民所誉，则有名者也无誉，无名者也若夫圣人，名无名，誉无誉;《无名论》强调通过;无名;以达致人生之美的境界最后，论;无情;无情;是何晏提出的主张何晏认为，人之性禀之于道，故顺自然而自化；人之情则感之于物，故随喜怒而迁他将人分为三类：圣人、贤人、凡人，以为圣人与道为一，其行事完全合符道之自然流行，不受物的干扰，故无情；贤人虽有情，但能以性制情，使情当其理，所谓;颜渊伦道，怒不过分;，;怒当其理;《论语集解·雍也注》即是此意；凡人则背性任情而无理，所谓凡人任隋，喜怒违理;同上是也。

何晏的圣人无情说得到当时诸多玄学家的认同，只有王弼是例外王弼认为圣人同凡人一样，同具;五情;，;五情同，故不能无哀乐以应物然则圣人之情，应物而无累于物者也;何劭《王弼传》从同具五情看，圣、凡并无差别，故圣人也有喜怒哀乐圣、凡之别在于：圣人;应物而不为物所累;，凡人;应物而累于物;。