儒学意蕴新析.docx

儒学意蕴新析　　儒学称谓始于汉，“河间献王德……好儒学，被服造次必于儒者”儒学，简言之是指儒家的学问、学说的总和，进而追问儒学的主旨是什么？是指以周孔之学的发生、发展、演变为对象，以求索自然、社会、人生的所当然和所以然为宗旨，以仁礼贯通天、地、人为核心，以天人、义利、心性的融突和合为目标，以成圣为终极关怀的学说　现对此界说，稍做解释第一，儒家学派虽由孔子开创，但儒在此之前早已存在，并在国家生活和人们日常生活中具有重要地位因此，儒家把自己的发生，说成源远根深祖述尧舜，宪章文武”绍弘尧舜，效法文武，所以后人把尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子，做为儒学的道统，以与佛教的法统、道教的道统相对应如果儒学道统起始于尧，而尧是道家黄老道统的黄帝的曾孙帝喾的儿子，这便有儒道同源和儒比道后之弊，于是后人有将儒学道统上溯到伏羲相传伏羲为人类的始祖，“古者包牺氏之王天下也，仰则现象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”包牺氏即伏羲，亦作“宓羲”、“伏戏”等他“作结绳而为网罟，以佃以渔”，教民渔猎农耕他作八卦，后周文王囚于ｙǒｕ＠①里，据以演为六十四卦。

伏羲被归属于周文的谱系按《周易·系辞下传》的记载：包牺氏没，神农氏作；神农氏没，黄帝、尧、舜氏作伏羲便先于道学谱系的黄帝儒家之所以“祖述尧舜”，是与孔子的极力尊崇分不开的大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之”孔子称扬舜和禹说：“巍巍乎！舜、禹之有天下也而不与焉！”虞舜和夏禹富有四海而为天子，却不贪图个人的享受卑宫室而尽力乎沟洫，禹，吾无间然矣”商汤伐罪，代夏建商，“功参天地，泽被生民”孔子对周文王、武王不仅推崇其道德，“周之德，其可谓至德也已矣”；而且自认为继承他们的文化遗产，“文王既没，文不在兹乎？”并以文武之治作为他的政治理想后人鉴于此，把他们都纳入儒学发生、发展的系统，即“道统”周公对孔子仁、礼思想的形成有很大的影响，他在武王死后，辅佐年幼的成王他“制礼作乐”，损益殷礼，完善了典章制度，后称为“周礼”周公“敬德”，“不施其亲”等，被孔子发挥解释为仁爱的思想所以孔子说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周从”《说文》：“随行也有承继周的意蕴，他在年老体衰时，感叹地说：“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公！”于是形成由孔子继大成的周孔之学自孔子建构儒学理论以后，儒分为八，八派对儒学均有发展，均应有着述问世。

除《孟子》、《荀子》传世外，《汉书·艺文志》着录《子思》二十三篇，《曾子》十八篇，《漆雕子》十三篇，《宓子》十六篇，《世子》二十一篇，《公孙尼子》二十八篇等，皆已佚1993年，湖北荆门郭店楚墓竹简十二篇，其中有《鲁穆公》，可能属子思派的着作上海博物馆1994年从香港购回的1200多支战国竹简，其中可能有上述失佚的儒家着作的一部分儒学八派由于对孔子学说理解诠释的差分，相互之间亦有论争和批判如孟、荀的性善性恶之争，法先王与法后王之争以及《荀子·非十二子》批判思孟“僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”，并指摘子张氏、子夏氏、子游氏为“贱儒”战国时孟子、荀子两派最显，“于威宣之际，孟子荀卿之列，咸遵夫子之业而润色之，以学显于当世”秦始皇焚书坑儒，儒学受到很大打击，“孟子徒党尽矣”汉唐儒学由董仲舒吸收阴阳、名、法各家思想，建构了“天人感应”的思想，实现了儒学理论形态的转生；魏晋时儒学由两汉重名物训诂的经学向重义理的玄学转化，玄学以道家有无之辩为主要，会通儒道，融合名教与自然隋唐时儒释道三教冲突融合，韩愈扬儒排佛，柳宗元主“统合儒释”，儒学开始由汉学向义理之学转变宋元明儒学在隋唐儒释道三教兼容并蓄情境下，而落实到理学上，理学在儒释道三教冲突融合下，而和合为新的理论形态，是中国理论思维的最高形态，现代新儒学各派是接着宋明新儒学讲的。

第二，儒学的宗旨，是对于自然、社会、人生所当然的探索春秋时期“礼坏乐崩”，社会处于大变动之中，孔子为挽社会秩序的失调，伦理道德的失落，精神家园的迷失他以开放的、担当的精神，求访贤人，坦诚学习，问礼于老子，学琴于师襄，ｓōｕ＠②集、整理古代文本，然后删《诗》、《书》，正《礼》、《乐》，系《周易》，作《春秋》，而成为“文不在兹乎”的中国文化的代表其孜孜以求的宗旨，就是为了使社会有序，伦理有范，精神有乐，以化解社会、伦理、精神三方面的冲突，而其化解的理论形式注重于规范型和伦理型，即“应当”、“应然”的层面，对于超验层面的自然、社会、人生背后的所以然的探究的力度较弱司马谈《论六家要旨》指出：“儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也对现实经验层面的君臣父子、夫妇长幼的所当然的伦理道德规范，是适应社会需要的，有不可变易的价值但由于“夫儒者以六艺为法六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼故曰：博而寡要，劳而少功”为千万数的经传所累、所蔽，就无多余精力来思虑、追究现实经验背后的所以然儒学并非完全不注意所以然的探索，孔子说：“朝闻道，夕死可矣”，而见他求道的迫切和重视。

班固在《诸子略》中概括说，儒学“宗师仲尼，以重其言，于道最为高”《论语》“道”字60见从道的初义道路之道到道德、学术、方法之道，都有论述道路之道，是可见、可摸、可感知的外在客体之道；道德、学术、方法之道有两个层面：已发的道德行为活动，已见的学术文本、言语，已实行的方法，是可感知的；未发的道德意识，未发表的学术思想，未实行的方法，是非经验的如何追究已发、已见、已行背后的根源而获得道，这就是“于道最为高”的道儒学寝衰的原因：一是违离道本，二是乖析《五经》作为新儒学的宋明理学家，他们在外来佛教哲学和本土道教哲学的挑战下，建构了以理和心为核心的道德形而上学理学家所构筑的形而上学与西方形而上学的进路、追求目标大相径庭中国形而上学进路是经验体认型，西方是概念分析型按程颐、朱熹一脉对《周易·系辞传》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的理解，这句话是对形而上“是什么”和“形而下”是什么的诠释形而上曰天地之道，形而下曰阴阳之功”是什么”是对形而上与形而下内涵的规定和表述，这种“是什么”内涵的规定与“为什么是”哲学形而上学的追根究底是混而为一的洒扫应对所以习夫形而下之事，精义入神所以究夫形而上之理也……洒扫应对之事其然也，形而下者也；洒扫应对之理所以然也，形而上者也”。

洒扫之事与之理、形而下与形而上关系，是“然”与“所以然”的关系假如沿着“然”与“所以然”的思路，来分别形而上与形而下，可能发展出本体论的逻辑分析但形而上与形而下、“然”与“所以然”、道与器之间，程颢直以两者是不分的，“道亦器也，器亦道也”面对这种情境，朱熹在《周易·系辞传》与程颢之间，便面临两难选择问：‘形而上下，如何以形言？’曰：‘此言最的当设若以有形无形言，便是物与理相间断了所以谓截得分明者，只是上下之间，分别得一个界止分明器亦道，道亦器，有分别而不相离也”既要“界止分明”，又要不相分离，陷入了非此即彼的自相冲突之中，但中国传统哲学是一种不杂不离的辩证思维，相反可以相成，彼此可以互补这就在“然”与“所以然”，形而上之道与形而下之器之间发生一场朱陆的论争陆九渊认为，“一阴一阳之谓道”，阴阳即是道和形而上者，犹言器即道，即形而上者，这样一来，程朱的形而上学的追究，无疑于毫无价值所以朱熹坚持道是超越阴阳、器的形而上者正所以见一阴一阳虽属形器，然其所以一阴一阳者，是乃道体之所为也”道非阴阳，是所以阴阳者所以阴阳，即指阴阳之气或器的现象背后的所以然者，这所以然者是隐而不显的大全，是阴阳获得此在的根据，此在的根据便是非此在。

第三，儒学的核心范畴是仁与礼，以仁礼贯通天、地、人三道孔子在回答颜渊问仁时说：“克己复礼为仁”这样，孔子把仁与礼直接联系起来，使礼的外在言语行动获得内在道德意识——仁的支撑仁与礼的这种联系，在孔子之前已有萌芽《说文解字》：“仁，亲也，从人从二惠栋在《读说文记》中说：“仁者，人也，相人偶亲之也”从发生学意义上说，“相人偶”的仪礼起源于“＠③”，《说文》：“＠③，古文仁或从ｓｈī＠④”《礼记·郊特牲》以ｓｈī＠④为“神像”，为祭祀礼仪的ｓｈī＠④，即人死后有人扮成死者的神像，代死者受祭的仪礼孔子仁的学说主要发挥亲的内涵，亦与礼相表里孔子的仁学，核心是讲人，仁是人的哲学升华仁的要旨是讲“泛爱众”的爱人爱人是人的自我觉醒和自我尊重的待人律己的理想价值为仁由己，爱人需由己及人，由亲亲而摧及人人，但要从自己做起，否则如何推及他人无论是己及人，爱人者及被爱者都要以人之所以为人的标准要求自己，即具备道德理性的自律和自觉在“礼坏乐崩”的时代，“民之于仁也，甚于水火”仁”是百姓所最需要的道德品格，同时行义、徙义是君子应具的道德素质，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”成仁”是孔子的理想人格孟子进而提出仁义礼智四德和恻隐、羞恶、辞让、是非四端说，倡导把仁义由孔子的道德行为规范转而向内，从内在心性上讲仁义。

仁不仅可推而及人，而且可以及物，于是提出“仁民爱物”的思想天、地、人三道相互贯通《周易》以初爻和二爻为地，三、四爻为人、五、上爻为天人为中央，沟通天、地因此北宋理学奠基者张载讲人“为天地立心”，天、地本无心，以人心为心；天地本无价值，以人的需要为价值天地、乾坤犹如人的父母，虽天地父母，形迹有异，但乾坤父母，性情之理相同合父母之生成于一身，即合天地的性情于一心民胞物与，必仁必爱，于是仁贯天、地、人；只有以仁爱之心通贯天、地、人，才能真正做到民胞物与，两者互为表里张载讲民胞物与，必仁必爱，并非否定讲差别的礼，而实蕴涵着等级、亲疏的礼大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也”，岳麓书社1992年版，第354页这里把自然、社会、人生浓缩到家族之中，宗子即嫡长子，在宗法制社会中，嫡长子继承大宗，为宗族、兄弟所共尊；大臣是辅佐宗子的家臣在宗法制度的家国同构下，自然生活、社会生活、人生生活都赋予了礼的形式，换言之，天、地、人都染上礼的色彩，受礼的制约儒学依仁礼而展开天、地、人的理路，同时也把天、地、人纳入仁礼的范式之中孟子把仁、礼内化为“人皆有之”的四端之心，由尽心——知性——知天，而通贯天、地、人；荀子把仁、礼外化为礼法刑政，由亲亲、贵贵而仁、义、礼，他虽讲“人之命在天，国之命在礼”，人命与天，国命与礼的融合关系，但亦讲“明天人之分”，分并非绝对割裂，而是分中有合，合中有分。

第四，儒学以天人、义利、心性的融实和合为目标天与人是人与自然、超自然力与人的关系；义与利是国家与自我、社会与个体的关系；心性是本心与本性、道德与伦理、意志与境界的关系，是自然、社会、人生所当然和所以然的展开目标是使天人、义利、心性的冲突，即自然、社会、人生的冲突，通过相互的融合、协调，而和合生生，出现新局面、新成果　 先秦时期，人们对天道与人道的关系，便十分关注，因为直接与人们的经济、政治生活和日用生活的价值导向相联系，所以各家各派孰轻孰重，而àｎ＠⑤于大方，以往以道学重天道，而于人道关注不足，儒学重人道，而于天道有所疏略，其实两家在各有所重的同时，并不废另一层面明天人之际”，便感于各家各派共同探索的课题孔子讲“畏天命”、“知天命”，从必然价值和意志性层面来理解天，没有超越周公所言之天神、天帝的意蕴，但有时亦指自然天空孔子虽把“天命”作为敬畏的对象，然并非以天命为不可知孟子继承孔子“知天”思想，以道德性的“诚”作为天的规定性，以存养心性作为“事天”的根据孟子的贡献是在于把天命的外在必然性转化为心性的内在人格精神，体现天人的一致性荀子继承孔子天的自然主义意蕴层面，以“明于天人之分”，把天作为人事礼义的本原之一，从人文价值层面描述礼义与天的相合。

《中庸》和《易传》都讲。