自我的历史.doc

自我的历史 　　我打算谈谈胡塞尔的自我概念的发展第一部分，我想展示发端于《逻辑研究》的诸种不同的自我概念第二部分，我想着力于发生现象学——亦即发端于1917/18年——中的“原-自我”（Ur-Ich）概念在这后半段，原-自我概念可以在《贝尔瑙手稿》、晚期《C－手稿》和《危机》（1938, §§ 54 ff.）中找到对于胡塞尔现象学的阐释者来说，原-自我仍是一个有待探讨的难题，因为胡塞尔对此的论述并不是十分详尽的整个展示的是一种“自我的历史——在胡塞尔那里”，但却具有十分复杂的情节　　在其晚期着力于自我及其世界构造的成就之论题的过程中，胡塞尔似乎从其自我之长期演变的历史中获得了一个十分古老的动机：“原-自我”这个术语听起来似乎已意味着一种先于所有区分的、自我之原初同一的统一，这种统一应归功于其对不断变化着的印象的入神这听起来好像胡塞尔正是在其现象学发展的尽头试图将同一的自我看成统一化（unification）的原则从康德的立场看，似乎胡塞尔终于找到了回返正确的思维轨迹的路但在我看来，以这种康德的方式解释“原-自我”既不正确甚而也不可能而真正重要的是正确理解这个“原-自我”的意义　　1．从《逻辑研究》到《观念I》　　阐释必然只能从胡塞尔现象学的自我概念之演变历史的开端处着手[1]。

这段历史肇始于第五《逻辑研究》中胡塞尔的十分令人震撼的告白：自我概念源于英国经验论，尤其源于早在《人性论》时期极端怀疑论者的休谟休谟在那里将自我看作一束感觉休谟的论题是：自我没有其本己的统一性，它的联结只应归功于外部因素，这种外部因素把并无统一性原则的一束感觉连接在一起休谟本人把他的论题看作是对意识生活的真实描述：一个观念紧随另一个观念，而没有连接它们的路径　　但休谟《人性论》的语境也为其它较少怀疑论的解释留了余地：存在不同样式的意识流，例如，意识行为或意识不同“阶段”的踪迹这些踪迹指明某种样式：它源于剧场并使人想到一种感觉的联结和一种某阶段由前阶段的动机引发（motivication）　　休谟对自我所作的感觉束的解释与关于灵魂的神学形而上学相悖它反对这种观念，即存在一种灵魂实体，它甚至在生命终结后仍作为同一性与连续性的基础起作用对休谟来说，似乎不可能获得这样一种实体的明证性，而且在这方面，他完全同意洛克对实体——对象和人格之属性的载体，而其自身则既不可知也无属性——的批判　　也许重要的是应强调指出，只是在可能把灵魂看成人格同一性的基础方面，休谟才抱有怀疑论的态度就经验的人格同一性而言，他并不持怀疑论的态度。

早在《人性论》第二卷，他已规避一个结论，这个结论似乎很可能导致更深的怀疑论：一个我只是此刻发生的诸印象的集合，不可能在道德方面负有责任而在道德的责任性方面，休谟恰恰不怀疑自我的同一性　　【因此，我们不能把休谟说成是一个在自我同一性方面的怀疑论者如果这样的话，我们也可以把康德看作一个在意志自由方面的怀疑论者，因为康德在其《纯粹理性批判》中认为这种自由是不可知的，尽管在其《实践理性批判》中它在道德方面得到保证，因为绝对命令是认识我们自由的基础　　莱布尼茨的天启的理性主义——在这一点上，他忠于笛卡尔的原则——把单子理解成一个同一的心灵实体康德试图把他的先验自我理解成最终的统一性的源泉，同一性（人格的同一性和对象的同一性）的原则我们能演绎出先验自我之必要的实存（就像他在先验演绎中所展示的那样）从康德主义的立场看，持存的自我是必要的——而这与经验主义相对立德国观念论选取这种晦涩而令人费解的同一性原则作为思辨地阐明意识生活的出发点正是这种自我的形而上学令胡塞尔以一种很情绪化的方式与德国观念论分道扬镳[2]　　胡塞尔在《逻辑研究》中的立场在某种程度上可以被看成是对其所处时代盛行的新康德主义的反动他的立场对立于新康德主义的观点：存在一个同一的自我，并且这个自我同时是一切认识的奠基原则。

但康德的这创建统一性的自我原则只是由回退式的逻辑论证演绎出来的康德的论证如下：我们相信，我们有相同的认识对象，但当我们无法保证我们每一个个别观念的同一性时，我们不得不在它们中设定某种持存和同一之物这种同一之物是“我思”，它能使我们将我们具有的观念确认为“我们的”观念因此，“我思”能够伴随我的一切观念，这一点必定是可能的这种古怪的语态——它们“必定可能”（können muss）——仅仅意味着，虽然它没有明确地伴随每一个观念，但这无论如何必定是可能的否则我们的对象就不存在统一性但在康德那里，这个我的所有观念之必要的自我的实存只是由回退式的论证演绎出来的　　胡塞尔永难释怀的就是前面的这种论证基于其第五逻辑研究的描述分析，他承认，他不能发现这样一种自我[3]　　然而，对于意识统一性的某种特殊论证的拒斥——我所说的是胡塞尔对康德凭籍“我思”的论证的拒斥——并不意味着全然不存在意识的统一性记住在休谟那里相似的情况：他拒斥人格统一性和同一性的论证，这种论证由某种实体性灵魂的预设所启动实际上，他仍承认这种同一性同样，对胡塞尔来说，存在着可以证明意识统一性的论证，尽管他拒斥康德凭籍非经验的自我原则对此统一性所做的论证。

　　我现在想谈谈胡塞尔对意识统一性所做的一些论证：　　胡塞尔关于意识流（Bewußtseinsfluss）的比喻业已指明了这样一个事实：我们的意识并非由完全不相关联的体验所构成这个河流的诸要素不能被看成不相关联的、完全分离的点；毋宁说，它们相互交接，彼此连续转化此外，胡塞尔关于意识阶段（phases）间融合（Verschmelzung）现象的分析（《逻辑研究》第五研究）开启了理解意识同一性的道路　　在《逻辑研究》第二版中，我们可以看到一些众所周知的脚注，这些脚注似乎必然要求对其作为一束感觉的意识的论题做出明确的自我批评胡塞尔现在承认像“纯粹自我”和“先验自我”的东西——胡塞尔坦白说，在此期间，他能发现这些种类的自我[4]　　乍一看，这两种自我似乎恰恰是康德以其术语所命名的东西因此，似乎—至少采用了这种措辞——胡塞尔在1913年能够发现在第一版时期所不能发现的、康德的自我原则许多这些研究的读者满足于这种自我批评，而且许多人确信，胡塞尔从现在起踏上了康德的批判主义的道路不仅是自我特性的这种校正，而且《观念I》的先验转向，都令人想到康德的先验哲学　　但这种对胡塞尔立场之转变的解释仍存在一些疑问。

例如，如果我们仔细倾听第二版脚注措辞那种明显的反讽语气：“在此期间，我已学着去找到……”——如果你问一个天生说德语的人这一措辞的含义，他会回答说，听起来像在取笑康德的解释者因此，我们不得不问：那个挑起纷争的（感觉）束的论题究竟出了什么问题？而胡塞尔在1913年发现的、他称之为纯粹自我的东西又是什么？　　对此，脚注的剩余部分提供了十分丰富的信息：“在此期间，我已学着去找到它，另一方面，我已学着不让自己由于担心自我形而上学的蜕变物而对被给予之物的纯粹把握产生动摇　　„Inzwischen habe ich es zu finden gelernt, beziehungsweise gelernt, mich durch Besorgnisse vor den Ausartungen der Ichmetaphysik in dem reinen Erfassen des Gegebenen nicht beirren zu lassen.“ [B 361, Anm. *] ，而在另一处：　　“作者不再持反对‘纯粹’自我学说的立场，这可以从前面所引的《观念I》的文字中看出　　„Die sich in diesem Paragraphen schon aussprechende Opposition gegen die Lehre vom ‚Reinen’ Ich billigt der Verf., wie aus den oben zitierten Ideen ersichtlich ist, nicht mehr“ [B 354, Anm.*].　　胡塞尔在此指的是《观念I》中的两节，亦即第57节和第80节。

　　《观念I》的主要创新之一是先验还原这种新方法被用于解决先验哲学的核心之谜，即这个问题：客观认识是如何可能的？当我们指向世界时，我们正在运用关于实在性的命题，但证明此类判断正确的东西是什么呢？在质疑这种不言自明的信念的过程中，胡塞尔所处理的是我们对于世界的日常态度中迄今为止从未被考察过的众多谜团之一他把世界的实存称之为最神秘的谜【Hua VI, 13, 184; Hua XXX, 341】它之所以具有这种谜一般的地位，是因为我们把世界的实存作为最明显的事实接受下来此外，我们倾向于把它作为回答一切实存问题的基础，尽管与此同时我们不能证明自然态度的这种普遍预设是正确的　　但如果我们试图探求某个建立在一种经验的地基上而又不利用这个预设——或明或暗地——的证明的话，我们必须实行先验还原，也就是说，我们必须把我们一切关于实在性的信念置入括号中为了获得关于“实在性”（连同这种信念的一切变异，例如，可疑的，或然的，不存在的等等）的意义和证明的明见性，我们必须暂时中止我们对世界之实在性的自然信仰先验还原的结果——即使我们实行它却仍保持未被触及的东西和胡塞尔因而称之为剩余物的东西分别是什么——是一个先验的领域，亦即先验的纯粹意识（„das transzendental reine Bewußtsein“）。

　　在《观念I》中，胡塞尔能够在这个先验纯粹的体验领域中发现的自我就是所谓的“纯粹自我”它的状态与先验还原的实行和本质方法——在《逻辑研究》中被称之为本质直观——的实行密切相关纯粹自我是每一个意向行为的一种结构性的先天要素，我们可以借助本质方法在先验的纯粹意识中发现它因此，每一个意向行为都具有我思（cogito）（亦即一个“我思”的）的特征更确切地说，我们应该把这个结构——在更详尽地阐明后——理解成一个三重结构：自我—我思—所思（Ego - cogito – cogitatum）[5]　　用英语表达就是： I - I think ... - That what I am thinking about.　　如果我们指向一个对象，我们就正在实行一个意向行为，而从本质的方面考虑，我们看到，这个意向行为必然指向一个对象我们可能会说，意向对象站在行为的“一侧”此外：在这个行为的对面，存在另一种结构性的和先天的必然要素，我们必须称之为“自我”，它实行诸行为　　每一意向行为都“指向……某物”，而这个意向的源泉是一个主体中心然而，当我们从本质方面考察行为的这个“主体侧”时，那么它没有具体内容(Ideen I, § 80, 160)。

我们可能会说，行为的这个“主体侧”本质上是必要的我们甚至可能会说，这个主体侧保持为同一的——被看作一个本质的结构性要素但如果它是这样一个必然的本质要素的话，那么只能以本质的方法拥有它，因而，《逻辑研究》第一版的批评仍是正确的：它并非直观地被给予在单个的行为中，我们不可能体验到它[6]　　因此，我们必须澄清，这个纯粹自我并非康德的意识统一性的原则胡塞尔的纯粹自我应被看作每一个意向行为的结构性要素，因而——如果我们只把它看作本质的结构—它不可能是统一性和同一性的基础试比较：借助本质方法，我们可能会认识到，在不同对象的表面存在着同一的结构，例如，它们可能是光滑的或粗糙的但一个同一的结构完全不同于一个对象的同一性不同对象之共同的本质属性既不能保证同一性也不能保证统一性，因此，作为本质属性的纯粹自我不可能实行我们要求康德的“我思”所实行的东西[7]　　我们知道，在其《观念I》的某些章节，胡塞尔断言，我的意识存在一个统一性[8]但这一洞见不应归于作为意向行为之本质结构的纯粹自我这一洞见在胡塞尔的研究中有两个来。