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民族社会文化人类学考察综述论文 民族社会文化人类学考察综述论文预读: 摘要:结构-功能理论下苗族独木龙舟文化的功能特征血亲伦理根据结构-功能主义理论,应用角色-功能分析方法对参与龙舟活动所产生的各种社会互动模式和各种角色扮演进行分析,可以发现,除了直接参与竞渡的人们组成了一个独立的互动模式来赢取比赛的胜利之外,还有那些间接参与竞渡的人们也组成了另外一个互动模式,这个互动模式以消费文化为载体,以家庭角色为基础,维系着一个家族乃至整个氏族的团结与稳定,反映了一个真实的血亲伦理.如图1所示,以XH村张文书田野调查为例,包括张文书及其他的夫人在内,共有直系与旁系亲戚16人（包括姐夫以及妹夫等）都会参与到此次文化活动中,共获得800元的现金以及6只鹅的馈赠.除以之外,女方亲属还要着盛装、唱古歌迎接张文书的到来,为他送上自己的祝福.可以说,在此互动模式的支持之下,亲情得以传递,整个社会网络变得更加紧密.地位表征根据结构-功能主义理论,应用地位-功能分析方法,可以发现,在参与独木龙舟竞渡文化活动的各村寨社会结构中,寨老的地位是至高无上的.早期的时候一般由氏族中指挥和管理生产的“HfudGheb”（夫勾,活路头）、主持和管理祭祀的“XiangsDlib”（向希,意为“鬼师”即苗族的祭司）、主持和管理诉讼和纠纷调解的“LilLul”（詈噜,即理老）、主持和管理“GhukHlangb”（构樃,即议樃）的“GhetHlangb”（构樃,意为“榔头”）、组织“吃鼓”活动的“GhabNiul”（嘎钮,鼓根）等人组成.他们的身份多数是“神灵”多赋予的,如图2所示,类似于人类学家利奇爵士在《缅甸高地诸政治体系》中所描述的关于克钦人的贡老制,这些贡老们或者说是寨老们因为与神灵世界的紧密联系使得他们具有神圣的、不可侵犯的话语权.如今,“寨老”的社会身份发生了很多的变化,有年高德劭的老人,也有年富力强的中年人,有的是村中的富庶之家的顶梁柱,有的是虽不富有但有急公好义、仗义疏财的侠肝义胆的寒士,有的是有一技之长的能人,有的是思维敏捷、通晓苗族历史和苗族文化的祭司、巫师.在XH村的田野调查中,“寨老”既是年高德劭的老人,也是有一定文化知识的退休教师,最重要还是党政系统内的文书.这样的转变,在不同程度上使得他们在村寨中的社会地位远不如以前那样具有绝对的权威性,于是独木龙舟文化活动成为他们最优的选择,他们可以通过这种新的互动模式增强他们的话语权,捍卫自己的领导地位.如图3所示,每一条独木龙舟都由撑篙、炮手、龙主（俗称“鼓头”）、锣手、管帐、艄公及三四十个桡手组成,队伍分工明确,各司其职.其中,龙主的角色多有寨老来担当,在龙舟之上负责发号施令,是龙舟的灵魂人物,统一指挥着其他角色的工作,在龙舟之下,还要开支招待所有参加划船的人三餐饭食酒菜,最终整合他们共同的情感与信仰为自己的村寨赢得荣誉.可以说,参与其中的每一个人都很容易定位自己的社会位置,共同遵守与维护这个等级秩序.之后,由此所被表征的寨老的社会地位将在很长一段时间内得以确认.特色教育根据结构-功能主义理论,维系一个共享群体的存在,除了角色、地位以及相伴而生的制度和习惯礼仪之外,还必须要有新成员的加入.这种加入不是随意的,或带有现代会员性质的“团体格局”,而必须是带有地缘与血缘关系的“差序格局”.也就是说新加入的成员首先必须是本村寨的人员,有世袭的“种姓”,这是一个必要条件,其次要有条件的接受一定的教育,熟悉苗族的历史与文化,特别是语言、婚姻与亲属制度等等,只有这样新成员才能融合于这一群体的社会结构之中,维系社会结构的稳定.独木龙舟文化活动其实就是一场别开生面的特色教育活动,参与其中的老成员不仅要教授新成员参与竞渡的技法与知识,诸如会将他们安排在船尾,让他们学习与模仿怎样用力划,怎样掌握龙舟划行的方向以及判断浅滩与险滩的水流方向等等,而最重要的是让他们熟悉有哪些亲属,在哪些地方,与自己的关系,甚至要明白亲属的礼物交换原则以及亲属称谓等等.在XH村的田野调查中发现,他们会用汉语与苗语交替记录不同亲属间的礼物馈赠,用苗族称谓自己的某一亲戚（兄弟、姐妹、姑姑以及舅舅等）,这会让自己的孩子记住这种关系的重要程度,需要引起注意,以后要以相似的方式对待他们.因此,隐藏于独木龙舟文化活动背后的特色教育从某种程度上是着眼于氏族的未来发展,更利于保持社会结构的永生.结构-意义理论下苗族独木龙舟文化的意义表达神灵保佑根据结构-意义的理论方法,每一种文化活动背后都由一种深层结构控制着,都会涉及有能指与所指的过程,并通过与某些象征意义的事物相互联系来实现一种意义的表达,独木龙舟文化活动也不例外.在整个文化活动之中,与神灵建立联系,寻求神灵的庇护是一种深层次的仪式结构.龙主在备好开叫的公鸡一只,米酒三碗,白米一斤,一块刀头肉,一元二角钱,有丫叉的五倍子树及神符一串等祭祀物件之后,会请巫师到河岸边,手撑纸伞,面对河流和龙舟念咒祈祷,祭祀祖先、龙舟和河神.祭毕,祭师杀公鸡以血淋于五倍子树上,砍两块鸡翅夹于五倍子树叉上.之后,再把鸡煮熟,然后焚香纸,掐肉撒地,向神献食.礼毕,鼓头亲击大鼓,鼓锣齐鸣,就把龙舟先绕本寨水潭激划一周,三声铁铳炮响后,便起程前往参赛地点.在整个仪式过程中,一种是可见的人物组合,包括巫师、划龙舟的人,这些都是整个仪式的物质形式,是仪式的能指范畴；第二种是可见的器物组合,包括龙舟、雨伞、五倍子粗树枝、白公鸡、一元二角钱、芭茅草,白纸一串、白米一斤,米酒三碗等,这些也都是整个仪式的物质形式,是仪式的能指范畴；第三种是不可见的神灵组合,包括龙、姜央等,这些都是整个仪式的情感形式和神话意义,是仪式的所指范畴.在这些组合之下就构成了独木龙舟文化的仪式象征模式,组合不同就决定着文化表达不同.比如可以通过雨伞、白米一斤以及一元二角的组合象征以及祭祀祖先文化的表达可以祈求祖先的保佑这一年（12个月）五谷丰登；也可以通过白公鸡与五倍子粗树枝的组合象征以及巫文化的表达可以镇住江中之龙不要乱翻腾,保证今年的收成；还有可以通过缟素和刀头肉的象征以及巫文化的表达可以请龙神、山神、地神齐下山保佑龙舟平安,赐福大家添子孙等.可以说,无论有几种文化表达汇聚于独木龙舟文化之中,最终的意义表达都是寻求神灵的保佑自己村寨平安,风调雨顺,年年丰收.英雄情怀与独木龙舟的仪式结构有一定的区别,在其文化活动中还有一种英雄式的情感结构贯穿其中.不过,此结构中也会涉及有能指与所指的过程,具体也有三种象征组合,第一种是可见的人物组合（能指范畴）,包括男桡手们,着盛装的苗族姑娘们；第二种是可见的器物组合（能指范畴）,包括马尾斗笠、蓑衣、桡片、牛角银饰等；第三种是不可见的传说英雄（所指范畴）：蚩尤.有《述异记》云：“蚩尤氏耳鬓如剑戟,头有角,与轩辕斗,以角抵人,人不能向”,描述了战斗的蚩尤形象.更有在苗族古歌《砍枫香树歌》之中,只有身披蓑衣,头顶戴倒立三脚架,形似牛角的蚩尤形象才能砍到枫木树,可见蚩尤作为伟大的英雄在苗族人民心目中的地位.于是,在竞渡之时,男桡手们身披蓑衣,头顶马尾斗笠（形似三脚架）,手持桡片犹如驰骋战场的蚩尤,所向披靡,而那些头戴牛角形银饰,身着银饰披挂着盛装的苗族姑娘们则放开嗓子与桡手们情歌对唱,以表达对英雄们的爱慕之情.民族性格除了仪式结构与情感结构之外,在苗族独木龙舟文化活动中最重要的意义表达就是民族性格.它代表着一个民族的核心价值观念,直接决定着一个民族的态度与行为表现,是文化活动中最有活力的部分.它的存在也涉及有能指与所指的过程,也可以从几种象征组合中进行分析,第一种是不可见的历史传说（所指范畴）,讲的是勇敢的保公杀龙的故事,反映了苗族人民不畏艰险,勇于抗争的民族性格；第二种是可见的龙舟竞渡（能指范畴）,两只来自不同村寨的龙舟竞相往前,人们奋力竞划的场景直观地反映了苗族人民激情高昂,争强好胜的民族性格；第三种是可见的非竞渡龙舟,在XH村去往老屯乡的路上,他们用尽拉、推、划、撑等各种办法,齐心协力过险滩的场景可谓震撼人心,直观地反映了他们坚定团结、勇于向前的民族性格；第四种是可见的龙舟竞渡集会,在第一天的平寨,有来自不同村寨的龙舟,有迎龙舟的亲戚,有观看比赛的村民、记者、学者,还有一些从事商业活动的小贩等等都汇聚于此,各需所求,热闹非凡,这样的场景真实地反映了苗族人民热爱和平,和谐欢娱的民族性格.当然,还有其他脱离于龙舟竞渡文化场景之外,苗族人民的日常行为生活场景,如图7所示,从中还可以看到苗族人民追求自由、勤劳朴实的民族性格.可以说,正是因为独木龙舟文化活动能够真实地体现出如此之多的苗族民族性格,才使得它具有丰富的文化意义,其意义表达与影响自然也是深远而长久,精彩不断.结语根据原创论文统计数据分析,对于苗族独木龙舟文化的人类学考察也是按照这样的程序一步一步进行的,也积累了一些可供分析的、厚重的田野笔记,但是仍无奈于一些实际的障碍,比如苗语的应用与掌握,使得我们始终只能作为一个观察者,而不是一个参与者,即使我们也参与他们的仪式过程、竞渡过程甚至是被邀请到龙舟上做跟踪调查,也只能算是参与性观察,毕竟我们不能够从他们的语言交流中进入他们的世界,他们会用苗语念诵巫词,会用苗语称谓自己的亲戚,当然也会用苗语对我们进行一些防御性交流等等,这在很大程度上限制了我们对他们文化真相的“识别”,只能借助于一些理论知识和所提炼的一般方法对他们的行为进行一种评估与解释.虽说这些理论和方法是成熟的、是有一定历史沉淀的,但是也会在具体应用过程中,因为认知者的知识水平与视角而出现一种不完全的解释,所以,对于苗族独木龙舟文化的人类学考察任重而道远,有待于学者们的共同努力,真正地把握它的文化“真相”,传承他们的文化特质,弘扬我国的优秀的民族文化.。