四方架构与中晚明心学研究.docx

          “四方架构”与中晚明心学研究                    鹿博摘 要：“四方架构”为中晚明心学研究提供了相对完备的哲学诠释路径，在其“本体工夫”理论观瞻下，甘泉、阳明“天理”“良知”之辩关乎儒学根本价值之拳守；以“境界工夫”为探讨视角，龙溪、近溪思想建构的比较研究，直系各自宗“性”主张与此同时，“四方架构”容纳“境界论”“宇宙论”等哲学基本问题，为中晚明阶段儒、释、道三教之判开发了新的探讨思路然“四方架构”值得反思的面向则在于，其以价值论讲本体，极易造成儒学本体论多元局面的出现，且“四方架构”于理论创造者的研究可谓功莫大焉，但就针对思想习从者的探讨来看，又须谨慎对待关键词：四方架构 本体工夫 境界工夫 宇宙论B248.2 ：A ：1000-8705（2018）03-13-20一、引 言阳明学研究作为目前的热点课题，其探讨工作的系统展开，需要相对完备的哲学诠释架构当代新儒家中，冯友兰先生曾将思辨哲学的存有论探讨与实践哲学进路的价值实现区分开来，创制“觉解说”“境界说”“新理学”及“形上学的方法”，作为诠释中国哲学的重要途径牟宗三先生则以“静态的存有论”“动态的存有论”两分宋明理学探讨路数，区别对待程朱、陆王各自学术建树的形上学与工夫论的哲思特色。

劳思光先生又按形上学、心性论、宇宙论三方面展开中国哲学研究，并在否认宇宙论的前提下，以心性哲学突显中国哲学之核心特色近年来，台湾大学哲学系杜保瑞教授从基本问题意识视角出发，区分思辨哲学进路的存有论、实践哲学进路的工夫論两大脉络，且按宇宙论、本体论、工夫论、境界论组成的“四方架构”，系统再现儒、释、道三家哲学理论创制和思想特色笔者认为，牟先生“两层存有论”提示儒学研究范围内，形上学的讨论有别于一般意义上的实有论分析，劳思光先生的研究方法揭示心性论的探讨乃是中国哲学的重要面向，杜保瑞教授在前人研究成果的基础上，以哲学基本问题意识为出发点，进一步将中国哲学研究推展至实践哲学知识论检证的场域，这一进阶尤其可贵根据“四方架构”的运用原则，“本体论”“宇宙论”“工夫论”“境界论”是一个顺次推导的进程，涉及研究对象完整的价值观、世界观及人生观的系统建构理路换言之，四大基本哲学问题乃是相互关照、彼此促动的整体，据此，针对个别思想家展开的研究，就需首先厘清其四大基本问题的根本观点，继而细致梳理出该研究对象的理论侧重和思想特色除此之外，“四方架构”在“工夫论”一项上，明确分出“本体工夫”“境界工夫”“工夫次第”“具体工夫”等类别，并详细界定了相关概念的具体内涵，为中晚明工夫理论、哲学特色的研究提供了较为全面的诠释视角。

本文即以“本体工夫”“境界工夫”等“四方架构”关键内容作为探索进路，重新审视明中期以来心学场域常有争论的重要课题，包括湛甘泉、王阳明“天理”“良知”之辩，王龙溪、罗近溪宗“性”主张，乃至儒、释、道三教之判等等比如在“本体工夫”理论观瞻下，甘泉、阳明“天理”“良知”之辩关乎儒学根本价值之拳守；以“境界工夫”为探讨进路，龙溪、近溪思想建构的比较研究，直系各自宗“性”主张总体上讲，正是在实际操用过程中，“四方架构”的优越性得以全面彰显，然在个别事项上也具有一定的改进空间二、“本体工夫”观瞻下的湛、王之辩王阳明、湛若水作为中晚明心学的重要思想家，二人晚年曾有“良知”“天理”之辩，其争论的焦点正是“良知”“天理”能否等同的问题若纯粹地相信两者一致，是理想主义的表现，只有从理性的角度证明之，才能体悟阳明学哲思真谛从根本上看，“良知”“天理”关系之辩，实际涉及理性、工夫之辩理性上讲，“良知”作为先验本体，具有超越意义，原则上就等同于“天理”，但工夫层面说，“良知”“天理”能否真正对等，还在于主体有无实做工夫，因为“良知”只有在得到最极致的开显的情况下，才能与“天理”合一，而这一开显的工夫首先即是本体工夫。

本体工夫”按杜保瑞教授所说，便是“主体自己意志凝练纯粹化的工夫”1关于阳明、甘泉“良知”“天理”之辩，《钱德洪语录诗文辑佚》记曰：先师在越，甘泉官留都，移书辨正良知、天理同异先师不答，曰：“此须合并数月，无意中因事指发，必有沛然融释处耳若恃笔札，徒起争端先师起征思、田，殁于南安，终不得对语以究大同之旨，此亦千古遗恨也2据钱氏所云，直至阳明去世，“天理”“良知”之辩仍未得以完善诠释但按阳明基本立场，“良知”“天理”原本“大同”，正因如此，钱德洪于《上甘泉》一篇里曾代师言曰：“良知天理原非二义，以心之灵虚昭察而言谓之知，以心之文理条析而言谓之理……今曰良知不用于理，则知为空知，是疑以虚元空寂视良知，而又似以袭取外索为天理矣，恐非两家立言之旨也3钱氏上述言论揭示了两方面内容：第一，“良知”与“天理”的和合，依据两则依据：一者在于其超越义，二者在于其先验义；第二，“良知”作为本体存有，乃是功夫的着手处，唯拳守“良知”即“天理”的信条，一切行为才得以在道德本心的关照下周运常行钱德洪的解释启发我们重新审视王阳明提起“良知”的目的及其“致良知”的根本精神总体上讲，阳明学脉认定“良知”即“天理”，突显的正是其道德主义立场，而其根本精神，实在于强调价值拳守的本体工夫。

正因如此，配合阳明学脉“致良知”之本体工夫的具体施展，本体工夫的推进不仅是教人时时提起道德之心，于事事物物上实现善端的检证、扩充，并且也在于强调默坐体认的内向求取路径阳明晚年曾作《书明道延平语跋》，就曾提及自身向以延平“默坐澄心，体认天理”为座右铭4，这种体认方法本质上讲，实是参照天理为根本依据，以内向反省为基本途径的价值本体之拳守法则按上述分析，王阳明及其后学关于“良知”即“天理”的认识，不仅有本体论的超越理解，更有本体工夫操执原则的考量在此前提下，王阳明“致良知”主张从其诞生之初，即是内向度的价值拳守的“尊德性”的路数，该路数本就是在排斥“闻见之知”的基础上，逐步建构起来宋时，张载《大心篇》载其言曰：“见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻1横渠所谓因观物所得的知识有感官知觉形成的主观认识，也包含在观物过程中获取的自然之理，然在思想家理解，见闻之知始终不比德性之知，也就是说，横渠认为真正客观的知识乃是德性之知承继张载观点，程颐曾云：“闻见之知，非德性之知物交物则知之，非内也，今之所谓博物多能者是也德性之知，不假闻见2伊川先生这里提到的“闻见之知”事实上有特指，其曰：“学莫贵于知言，道莫贵于识时，事莫贵于知要，所闻者，所见者，外也，不可以动吾心。

3据此，“闻见之知”指向的实是外事纷扰也正是在此前提下，程颐关于“致知格物”的诠释已然趋向“知行合一”其曰：“‘致知在格物，非由外铄我也，我固有之也，因物有迁迷而不知，则天理灭矣，故圣人欲格之4此处的“我固有之”即是预示一种内向度的“致知”路径，所谓“圣人欲格之”意谓以“我固有”之“知”穷理、尽性、至命而在程氏认为，“理”“性”“命”同时又是统合为一的概念范畴其云：“理也，性也，命也，三者未尝有异穷理则尽性，尽性则知天命矣天命犹天道也，以其用而言之则谓之命，命者造化之谓也5又云：“观物理以察己，既能烛理，则无往而不识天下物皆可以理照，有物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理穷理尽性至命，只是一事才穷理便尽性，才尽性便至命6参照程氏以上所说，不外求于“闻见之知”的根本理据，实在“天理”乃“我固有之”，穷尽此理，即是“尽性”、即是“至命”进一步地说，正是出于对本体工夫的侧重，以程颐为典型的宋明理学家在各自理论发挥过程中，关于“闻见之知”呈现普遍的回避态度，关于自然事物之理则显露出不自觉的疏漏以上倾向发展至陆象山、王阳明更为鲜明陆象山在《与胡季随》一篇里讲到：“《大学》言明明德之序，先于致知；孟子言诚身之道，在于明善。

今善之未明，知之未至，而循诵习传，阴储密积，廑身以从事，喻诸登山而陷谷，愈入而愈深，适越而北辕，愈骛而愈远7大致上，陆象山对“见闻之知”的否定已经达致否定经纶之学的境地，只要求人实做工夫，而他自身践行的工夫正是精专纯一的德性拳守工夫，表现在外即是静坐体认的工夫模式如果说陆象山是以因强调工夫实做，而否定主观认识与自然之知的话，那么王阳明则更进一步，其“心外无物”主张即已蕴含“理”的全部都在现成“良知”阳明云：“‘格物如《孟子》‘大人格君心之‘格，是去其心之不正，以全其本体之正但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理天理即是‘明德，穷理即是‘明明德8阳明这里讲“格物”就是“去其心之不正”，那么“格物”的过程便是“正念头”的推进，而在阳明看来，“念头”得正的根本依据全在“天理”的周行，“天理”不在外，全在人心这一在人心的“天理”即是“明德”，按此说，“穷天理”就是“明明德”，原本不包括自然之理、客观知识的认知三、“境界工夫”进路的“二溪”宗“性”主张中晚明以后，工夫理论与以往较为不同的一点，即“境界工夫”得到突显所谓“境界工夫”，侧重的是“境界达致以后的功夫”1，质言之，该工夫类型根本上说，强调将一切工夫皆从境界上说。

根据这一研究进路，罗汝芳（号近溪）、王畿（号龙溪）两位思想家的哲学建构及其工夫论特色就此得到极好彰显，而两位思想家境界工夫的展开皆是建立在宗“性”基础上首先，罗近溪解“心”建“性”的完成，及其对“性地为先”的境界工夫的侧重，两方面都揭示近溪子具有境界形态的哲思特色罗氏云：“天地生人原是一团灵物，万感万应而莫究根源，浑浑沦沦而初无名色，只一‘心字，亦是强立2此处便是对“心”本体的消解又云：“盖性之为性，乃乾坤神里，无善亦无不善，亦不善而亦无善，所谓：上天之载，声臭俱泯，而为善之至焉者也3近溪这里对“性”体的描述，即是以超越德性之判的标准树立其本体义的定位在此前提下，罗近溪的工夫论主张亦是以“性地为先”人问：“经书所论圣贤工夫，如戒慎恐惧，种种具在，虽说只靠自信善便了？況看朋辈，只肯以工夫为先者，一年一年更觉进益；空谈性地者，往往冷落无成，高明更自裁之近溪答曰：请先以末后二句商之，盖此二句本是学问两路彼以用功为先者，意念有个存主，言动有所执持，不惟己可自考，亦且众共见闻若性地为先，则言动即是现在，且须更加平淡，意念亦尚安闲，尤忌有所做作，岂独人难测其深浅，即己亦无从验其增长，纵是有志之士，亦不免捨此而之彼矣……所以然者，又是道非自道，只是率性；性非自性，只是天命。

故道之所在，性之所在也；性之所在，天命之所在也既天命常在，则一有意念，一有言动，皆大则之毕察，上帝之监临，又岂敢不兢业捧持，而肆无忌惮也哉！4友人所问，实则提出了两则难题，其一，“戒慎恐惧”与“自信善体”是否冲突；其二，工夫从性地上谈，是否会有落实不了的难题罗近溪回答过程中，首先给予肯定的，便是“性地为先”的工夫着手具有绝对的优越性质，而他论述的依据，正是“性地为先”即是“道不离我”，从此只须率性，既与“性”体贴合，工夫的展开即是时时感知“上帝监临”，自然不会流于空疏无成总结罗近溪以上所说，其理念重心正是境界工夫的言说思路概言之，在罗近溪理解，最根本的、最直接的工夫，乃是直从“性”体入手，与“性”体和合，“戒慎恐惧”之道的推进亦是在境界达致，价值拳守的过程中，工夫持续推进的相状体现对罗近溪宗“性”理念下，境界工夫的探讨，指引学人关于罗氏“能己”一说又有新的探索思路整体上说，传统儒学讲“克己”，乃是以自身作为对治的客体，近溪“能己”之论则是一个实现的人格养成思路罗氏云：“回之与宪，均称孔门高弟，亦均意在求仁，但途径却分两样今若要作解释，则‘克字似当一样看，皆是‘能也孟子曰：‘仁，人心也心之在人，体与天通，而用与物杂，总是生之而不容已，混之而不可二者也。

故善观者，生不可已，心即是天，而神灵不测，可爱莫甚焉；不善观者，生不可二，心即是物，而纷扰不胜，可厌莫甚焉。