第二章欧洲的合理性.doc

第二章 歐洲的合理性I不管人們如何地評斷當今世界社會的文化現況：今日特別被指認為現代者，是受到歐洲傳統之烙印在結構層次上人們可能會質疑，全社會系統在許多區域是否以及如何地從層級式轉變為功能式分化而這樣一個發展方向是從歐洲開始的在語意﹙Semantik﹚的層次上，人們可能各自不同地評價著舊有文化的反抗､舊有文化的未來､舊有文化在抵抗歐洲意義下的「現代」之時的再生能力與自我貫徹能力但是，只有歐洲才產生出一些對世界與全社會的描述，它們已經顧及到自中古後期以來社會出現的徹底結構轉變的經驗51“歐洲”這個地理標籤當然是一個尷尬的標示而且這個標籤假造出統一性，因為我們第一眼就只看到殊異然而，這個第一眼就這麼陷在現象的表面因此接下來要嘗試著，在「合理性」這個論題上指出歐洲傳統中特有的統一這首先關乎伴隨著進到現代社會時的歷史語意發展的統一這個過程評判著自己，並且擺盪於﹙一陣又一陣地在像批判､虛無主義､後現代等等這類標示下進行的﹚自我瓦解與烏托邦式的再更新但是，這種“兩端分歧”﹙Entzweiung﹚還是可以被掌握為統一，也就是在面對著現代社會這個無可理解的現象時的一種學習過程同時，統一在此是被視為獨有的統一﹙distinkte Einheit﹚，因為這個統一是有別於今天歐洲以外地區可能尚有的合理性想法。

51-52如果我們去研究這個仍有待解釋的自我評價，那麼，這樣的評價所帶給我們的結果有可能是，歐洲合理性因為它對諸區別的處理方式而別於其它可與之比較的語意這可能使得社會擬出自己的歷史，例如像黑格爾的邏輯與歷史哲學；但是也會使得許多其它的區別出現，它們自己將合理性分裂開來，或者將合理性與其它的､同樣有理的感覺或想像之世界取向，區別開來最後，這會導出一個命題：只有從這個能意識到區別的合理性出發，歐洲的與其它的「世界」語意之間的差別才可以被觀察與描述那麼，啟蒙世紀時對中國的讚賞應該就不會是個意外了而且，歐洲合理性的反省益處也不必意謂著，反省造成了為自己開立合格證明的優勢，以及造成了一個自己評價自己的歐洲中心論與此相反的想法是有可能的，例如說讚嘆其它地方的世界描述之中那種無法達及的天真及真正性﹙Authentizität﹚ 52-53然而，所有這些首先都是模糊的臆測而已所以，許多事情是取決於：是否可能以及如何地，在概念上更準確地描述一個以區別為取向的合理性所具有的特性﹙Spezifik﹚53II我們可以將歐洲合理性的歷史描述成「合理性之延續」﹙Rationalitätskontinuum﹚的瓦解史，這種延續性曾經將世界裡的觀察者與世界連結在一起。

如果將觀察者看成是一個能思想的人﹙animal rationale，譯按，...﹚，那麼所關乎的就是思想與存有之間的相應一致如果將他看成是一個能行動的人，那麼關乎的是行動與自然﹙Natur﹚之間的相應一致，也就是關乎自然所給予的目的無論如何，物的整體以及運動的終點﹙téle﹚承載著世界裡所發生的一切根據亞理斯多德-托瑪斯學說，智力﹙Intelligenz﹚的活動是要達到ad rem – 並且在那兒結束「將如其所是的一切與所發生的一切視為可見的秩序，或者在基督教信仰中將它們回溯到造物者的知識與意志上」這種可能性可以使得人們將相互一致﹙Konvergenz﹚解釋為善的Ens et verum et bonum convertuntur，就如在Transzendentalien學說中所說的那樣53-54根據舊有的學說，存有以及自然﹙Natur﹚都含有組成部份，相應於這些組成部份的本質的是，它們能反省自己的存有或者自然這不需要在存有或自然之外的一個立足點合理性的歸因是與此相關連的我們不難看出，人們藉此來描述社會秩序，它將所偏愛的合理性機會分派給社會的某些部份 – 城市的或貴族的生活這經由類比或是經由階序式的世界構造，就累積出一個整體圖象，在其中，理性全體之中再現了全體。

54上述秩序的瓦解可能始於中世紀後期的唯名論﹙Nominalismus﹚，至少是在17世紀 就在由印刷術所加劇的對一貫性之要求﹙Konsistenzzwang﹚時，社會日益增加的結構複雜性導致了相異的各種描述，或者導致了一種人文的懷疑主義､真理戰爭 – 這戰爭就是要讓真理問題懸置不決但是，人們最後卻無法簡單地決定出一個對所有人都具約束力的合理性 那時，R. Rorty還沒出生重構的嘗試浮現出來了自17世紀之後人們就﹙以批判的問題意識﹚談到了“本體論”﹙Ontologie﹚ 思想﹙Denken﹚與存有﹙Sein﹚首先以平行進行方式分離開來，因而思想可以以真與不真的想法被確認：無論是真或不真，我正思考著！目的被看成是可選取的，因而人們必須去追問動機或旨趣，並且將自然化約為外在的參數18世紀對理性﹙Vernunft﹚的信仰已經以一些差異為基礎啟蒙發現自己是在一個有待啟蒙的世界之中理性之外還有歷史，牛頓之外還有Münchhausen這個人，合理性之外還有享受，在關連到勞動､語言與科學的現代之外還有浪漫主義的幻想 – 這個幻想仍以背景的方式﹙kulissenhaft﹚表現出世界的統一，即表現成魔術﹙其前提是人們不會相信﹚。

合理性這個名稱轉給了高效能合理性﹙Hochleistungsrationalität﹚，它只能涵蓋部份的現象，只能為社會中的功能系統提供取向 – 例如，關於目的與工具之關係的經濟合理性，或者，關於自然法則的正確應用的科學合理性，或者，關於決斷的司法合理性﹙這個決斷是立基於法律或立基於案例判定﹙Fallentscheidung﹚時累積的概念經驗之上﹚最後，人們建立起各種不同的合理性 – 像是目的合理性﹙Zweckrationalität﹚及價值合理性﹙Wertrationalität﹚– 而不去追問，基於何種對於合理性的理解，「目的合理性 / 價值合理性」這個區別以及類似的區別的兩邊能配得上合理性這個名稱？在此就遇上了Max Weber與Jürgen Habermas這裡還是以「主體 / 客體」這個傳統區別或者是以「行動的事實性﹙Faktizität﹚/ 規範性要求」這個區別，作為提問的圖式而被當成基礎如此一來，人們就不再有所懷疑，反而寧願接多元的合理性形式54-56從19世紀以來，人們愈來愈習於以區分來行事，而不再追問區別的統一敘事者﹙Erzähler﹚導演了敘事 – 例如小說，例如世界史，敘事者本人不再出現於敘事之中，而且，就如同人們在黑格爾那裡所看見的，不能出現於敘事之中。

物理學家同樣地在古典物理的“univers automate” 之中是沒有位置的；物理學家根本不會 – 既無法作為觀察者，也無法作為行動者 – 在物理學中出現許多顯見的區別如「物質 / 精神」､「國家 / 社會」､「社會 / 社群﹙Gemeinschaft﹚」､「個體 / 集體」､ 「資本 / 勞動」都被當作分析工具，它們使兩邊的選擇保持開放﹙或者是以公開或掩蔽方式選擇其中一邊﹚，基於法國大革命或社會主義運動而來的政治化區別，使用著相同的樣式來掩蓋區別的統一問題整體論﹙Holismus﹚變成了思想上的選擇 這時，合理化本身也可以被當成區別的組成部份，區別的另一邊則必須是某種非合理性的事物﹙Irrationales﹚– 例如享受､幻想､想像 但是，這麼一來，非合理性的事物或許只能用來保護合理性這個不足的概念而已嗎？ 57-58對合理化歸因時失之偏頗的作法，就跟社會放棄了「到底當時所使用的區別的統一是什麼？」這個問題一樣，反映出現代社會沒有能力去反省它自己的統一這可能是因為以功能為取向的分化形式所致，這個分化形式並不允許在社會之中有一個描述社會的立足點 在20世紀末，上述這些一再被更換的濟急之道無法令人滿意了。

人們現在一般都在談“erosion of the validity of former cultural oppositions”，並且也因此要求從“「是什麼」的問題”轉到“「是如何」的問題”上 所以，引人興趣的問題不只是，區別出什麼？反而尤其重要的是，如何被區別？以及誰在做出區別？由於行動的決斷裡已經包含著社會的反身性﹙soziale Reflexivität﹚，而且，行動者也使他人認識自己，顧及他人的回應方式，能保證世界觀的統一與確定的理性想法被削弱了 58-59所以，觀察者在哪裡呢？敘事者呢？在一個已經分割開來的世界裡，詩人在哪裡呢？描述的人在哪裡呢？使用區別來區分並標示某事物的人在哪裡呢？那個能向區別者提出「為何如此而不是另外那般」這個問題的人在哪裡呢？59回答上述問題的一個可能性是, 把這個觀察者標示為外在世界的主體﹙extramundanes Subjekt﹚但是，這只是引到一個問題上，即，如果他不在這個世界中出現的話，誰能觀察他並且如何能觀察他呢？另外一個可能性是，忽略他，因為想當然地，如果說所有的觀察者的思想必須是真的且行動應該是理性的話，至少他們都必須同一方向地﹙gleichsinnig﹚進行觀察。

這就導致了一個有名的､在今日幾乎無法為人接受的指涉之一致﹙Kongruenz von Referenz﹚，即意義與真理之間的一致 – 就如同最後由邏輯經驗論﹙logischer Empirismus﹚所代表的那樣由此，人們就必須假設說，世界對於所有的觀察者而言是相同的，且，世界是可規定的﹙而不是例如說，世界，就它是可規定的來說，是一個隨著觀察者的不同而不同的世界，而且，就它對於所有觀察者而言是同一個世界來說，它始終是不可規定的﹚對於Husserl來說，在作為主體的意識超驗性﹙Transzendentalität﹚與世界的可規定性﹙Bestimmbarkeit﹚之間還存在著一種關連 – 例如，主體保證這個可規定性是作為意識成效的一個向度，或例如，「普遍既予的可規定性」這個現象允許回推到意識的超驗性59-60在後本體論對於觀察者的建構之中，人們把可能最重要的嘗試描述為直接性哲學﹙Philosophie der Unmittelbarkeit﹚它包括了從Hegel邏輯開始，經過「直接的﹙未反省的﹚自我關係」這個命題，到生命哲學 ﹙Lebensphilosophie﹚，存在哲學﹙Existenzphilosophie﹚，Heidegger的存有分析﹙Daseinanalytik﹚，一直到符號哲學﹙Philosophie des Zeichens﹚，– 面對著無限地再指向其他符號的情形，符號哲學在直接性的符號理解中找尋一個暫時的解脫。

Derrida對於「在場」這個前提的批判嘗試著引領我們超越這個傳統但是，我們也可以不必過於嚴苛地問，是否直接性本身始終已經由「直接的 / 間接的」這個區別所促成，而且，若不如此，直接性根本無法被觀察﹙被體驗，被理解﹚60-61另一個 – 也是最懶惰的妥協 – 可能性是，同意“多元主義”﹙Pluralismus﹚藉此人們既開始，也避免了對「主體 / 客體」這個區別的解構每一個主體自己的看法､世界觀､詮釋，都被允許 – 就如同Wolfgang Iser的讀者 –，但是，這只能發生在一個依然是“客觀的”世界﹑文本等等所允許的空間裡 較新的認識論循著那些必然的見解，也以類似的做法允許了“建構論” – 但並不是毫不顧及到實在 在法理論裡，Ronald Dworkin宣稱說，法的問題每一次，就算是在“棘手案例”中，只會有一個正確的解決之道，而且，藉著這個命題來為「在法律中回溯道德原則」這樣的做法證之理據 但是，接下來人們所證明的，不應是指，例如說，這個正確性是能被證明的 也就是說，這明顯地只是在說，一個認真對待法律的法學者有幸地足以無知於他人的意見我們更清楚地看出，西方的合理性主義在終結階段時幾乎不會曝露出自己的弱點。