再寻金枝-文学人类学精神考古.docx

再寻“金枝”文学人类学精神考古 小引：谁人不晓特纳的《金枝》绘画？浸淫于想象中的灿烂金色，带着作者的情思移驻致美的自然神韵，哦，梦幻般的尼米小林地湖呀，祖先传扬的荣耀——“狄安娜之镜”……狄安娜是否还徘徊在那荒凉的林中？　　　　　　　　　　　　　　　　　——Ｊ．Ｇ．弗雷泽［①］这不是诗人的夜下歌唱，不是颓废文人的无病呻吟，而是人类学家在执著寻索伴着由祖上而来口耳相闻的“金枝”传说，伴着年年相随的“狄安娜祭仪”，先民在自然压抑之下的恐惧，以及在仪典中娱神虔敬的静穆所挥发出特有的人文精神楚楚动人、拳拳可掬那仪式中人为的真实和由此蒸腾的人文情致是怎样的共生共携？人类祖先们是怎样地在他们的特有行为中巢筑起自己的精神家园？那浮现于外的巫术行为与深纳于内的情愫是怎样地“交感”（sympathetic）作为？这，便是弗雷泽所要寻找的“金枝”；这，便是被Ｔ．Ｓ．艾略特强调的“一部深刻影响我们这一代的著作”［②］这位孜孜不倦的学者，剑桥大学的知名教授，人类学公认的开山祖之一也许到死也没能明白，为什么自己的著述对后来的文学理论和文学创作影响如此巨大；而在人类学领域却倍受责难和奚落，后生们送给他许多诸如“书斋里的学者”、“太师椅上的人类学家”等浑名绰号。

弗雷泽等人所开辟的畛域正是文学的人类学岁月仿佛信沧桑洗礼，涤去了尘埃，留下了真金这就是为什么及至２０世纪９０年代，在人类学的“自省”（anthropology in anthropology）中又悄然地将那久久遗下的“弗雷泽情结”搬了出来弗雷泽式比较文本的方法重新在获得“尊重”的前提下被加以讨论并使得这种讨论具有着鲜明的现代性因为“现代人类学和现代主义文学之间的关系强烈地互动，而这种强大的撞击力正是来自诸如艾略特的《荒原》和乔伊斯的《尤里西斯》等对弗雷泽《金枝》借用的提示［③］庄严的学术殿堂有时不免掺和着一些游戏的色调不论人们怎样绞尽脑汁地试图变换花样使自己的穿着能够超越世俗，并为此百般困苦，而一旦省悟，才发现裤子原来总还是“两筒圆管”！不论对弗雷泽的评说“沉浮”几何，他还是他！　　　　一“金枝”情结弗雷泽的粘附力在人类学界其所以远不及于文学领域，并不是早期的“弗雷泽们”所开创的领域与今日人类学“疆界”有多大出入；也不是弗雷泽研究的对象已今非昔比他当年所潜心的仪式、巫术研究迄今仍被视作标准的人类学研究内容弗雷泽的“问题”在于他当年没能完成“田野作业”过去五十年人类学在“强调”（emphasis）上的不同演绎出了所谓的“弗雷泽问题”。

毫无疑问，弗雷泽的《金枝》之于人类学是以一个纯学术化的追求而著名，然而，诸如美国的弗朗兹鲍亚士（Franz Boas），英国的马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）和法国的莫斯（Marcel Mauss）等人对田野方法的强调，使之成为人类学作为一种科学和学术上的圭臬［④］这样，“弗雷泽方法”在人类学领域受到长时间的冷冻也就不足为怪了如果田野方法果然能够成为一把利刃将人类学与文学切出个泾渭分明；如果田野的调查技巧果然是一柄“风月宝鉴”，将人类的丽质与污质正反截然区分；如果就作为个体的研究者而言，参与观察能够将文化精神的“质”与“量”一成不变地娓娓道来，那么，文学与人类学或许就永远消失了凑合在一起的机缘其实，早期的人类学尚在其雏型时期确曾出现过一种将人类学定位自然科学范畴的努力，一些人类学家试图从体质人类学、考古人类学出发，把人类学取名为“物理学的一支”、“生物学的一种”、是解剖学、数学、化学等等［⑤］从现在的文化人类学发展来看，这种说法显然与其学科定位相去甚远而人们不再沿袭“旧说”的事实就足以说明一切了人是社会的动物，文化的载体人类学与人类本身一样从诞生之日起就在寻找着它的“人话／神话”。

这种一语双义形同人类的人性／兽性（Humanity/Animality）构造出一个永恒精神家园的“迷思”（Myth）［⑥］对于它的“天问”式求索，简单的“田野作业”永远无法穷尽如果说那正是弗雷泽所欲寻觅的“金枝”妙谛的话，人类学只是发展到了今天，才在文学的人类学那里拾得了某种体验与欢娱路漫漫其修远兮，吾将上下而求索！”两千年前中国诗人屈子着实地为当代的人类学家们好好地上了一课；千万莫把人类对精神考古的痴醉建筑于“田野”中用那些图表、数据般“技术化”的企望之上，寻求本身比“求得”崇高百倍浮士德博士那震撼人心的呼喊：“哦，你真美呀！”——“找到”恰好成为他的死期！这，方为文化之谜底弗雷泽倒是真正循着“金枝”神话遗迹，在它的“积存库”——仪式里步履蹒跚对于神话和相关仪式的比较研究，要求研究者像对待现实中的一个可确认单位社区那样进行数据调查，显而易见其荒唐！威克利（J.B.Vickery）就尖锐地指出：“现在人类学家们责难（其实并无可指责）《金枝》，说弗雷泽除了给人们一芽‘镀金的细枝条’（a gilded twig）外，余者就所剩无几……而弗雷泽伟大工作的贡献在于他以一种特殊的表现方式将现代神话诗学的想象传达出来。

［⑦］更重要的是，“《金枝》提供充足的文本资料让读者相信原始人的生活深深地为春天以及生命律动仪式所浸润，这些生命、生长和生产的仪式成为了后来神话学研究的滥觞和中心活动［⑧］即使在今天，我们从所谓的生命的“通过仪式”（the passage of life）和再生仪式（rebirth ritual）中清晰地洞见弗雷泽的影子和原型的力量它与文学家笔下的生命体何其相似让我们再品味一下莎士比亚的不朽剧作吧：《配力克里斯》里的隐士萨利蒙使泰莎复活；《冬天的故事》里阿波罗命运的神谶，那料峭的激情和悲剧与一年一度动植物的再生及仪式；《辛白林》中的太阳崇拜和预言；《李尔王》头戴的野草帽在暴风雨的旷野中再生出“另一个李尔”与耶稣头顶棘刺之冠死而复活如出一辙这种对生命景观的描绘和对生命循环强烈的潜意识的企盼指示出人类文化的另一种“实在”——精神实在有叶芝（W.B.Yeats）《基督重临》的著名诗句为证：Surely some revelation is at hand,Surely the Second Coming is at hand,The Second Coming！无疑神的启示就要显灵，无疑基督就要重临，基督重临！有的学者根据自己悉心研究和统计，把神话和史诗中的英雄生命分解为八个部分，形成一个完整的“生命圈”。

它们是：生、入世、退缩、探索或考验、死、地狱生涯、再生、最后达到非自觉的神化或新生［⑨］但丁的《神曲》正好是一个完型图解对于人类在神话仪式里的认知规则，人类学家与诗人其实认识得一样透彻诚如杜尔凯姆（E.Durkheim）所言：“世上的一切事物全都在信仰中分成两类，即现实的和理想的人们把万事万物分成这样的两大类或两个对立的群体它们一般是用两个相互有别的术语来标志的，而这两个术语大多可以转译为‘世俗’和‘神圣’……信仰、神话、教义和传奇，或是表象或是表象的体系，它们表达了神圣事物的本质，表现了它们所具有的美德和力量，表现出它们相互之间的联系以及同世俗事物的联系［⑩］有意思的是，贴上“功能主义”标签的人类学家杜尔凯姆早在１８８５年，当他还是个不名一文的师范学院的学生时，一个叫赫尔的图书管理员向他推荐了弗雷泽的关于图腾崇拜和神话仪式等方面的论著，从此他被引进了人类学的神圣殿堂　如果说，导致后来很长一段时间（大约五十年）人类学界对弗雷泽的不屑一顾，是因为他不曾在“田野”里留下两个脚印，只依靠文本的比较或听人口述而生产出的“产品”与从田野归来的人类学们的民族志有着天壤之别，倒也有情可原问题是，人们从那些涂上了现代人类学色彩的“作者”们的许多作品中却同样看到了“金枝”那种东西。

历史本身宛若一个故事，尽管由于叙事（narrative）的单一要求，拂去了本来可以说明更深刻内涵的丰富轶事，却并不妨碍读者将它们作同一类看待的归纳马林诺夫斯基“功能主义”的价值首先得益于他本人长期生活在特罗布里安岛（Trobriand）；同时，他的一系列著作不啻对民族志（ethnography）写作的一种规范虽然他的有关神话、巫术、仪式、宗教等方面的研究无不被嵌入在以“具体个人的基本需求上”，对此他还严厉地批评了杜尔凯姆以集体表象面目出现的“社会功能”说［①①］可是马氏本人的不少著述如《西太平洋上的探险队》、《野蛮社会的犯罪与风俗》等与“弗雷泽们”的作品却并无本质差异这一点亦已得到学界的共识鲍亚士、萨皮尔（Sapir）、赫默斯（Hymes）等在语言和宗教上的论述与弗雷泽以及剑桥学派，即“神话—仪式学派”（Myth-Ritual School）的风格完全一致［①②］就是到了利奇、列维—斯特劳斯（Levi-Strauss）那里，人们还能看见由泰勒（E.B.Tylor）、弗雷泽等人垒筑起的传统本世纪初叶，因《金枝》的出现引起了文学与人类学一次极有声势的聚合，在比较文化的大前提下，文学家、人类学家对神话仪式中所呈现出的“原型”，诸如“十字架与复活”、“替罪羊”、“弑圣杀老”等研究趋之若鹜。

加之艾略特、叶芝、乔伊斯等大文豪笔下的文学人类学特征一时演为时尚，《金枝》成了文学写法的时髦和规范［①③］可悲的是，“弗雷泽”的名字在人类学的学科内反愈发显得苍白、苍老和苍凉　　　　二　两个“Ｆ／Ｆ”：事实／虚构老柏拉图的文艺思想中有一个极著名的观点：“影子的影子”他认为作品中所描写的与“真实”隔着三层：第一层是诗人头脑中的“理念”，第二层是现实中具体的东西，第三层才是文艺作品中所描绘的这样，现实是理念的影子，作品中反映的则又是现实的影子柏拉图将理念视作一切真实的策源地也就把他推到唯心一畴不过，老柏拉图倒是慧眼识得“真实”永远具有其不同层面和不同意义的性质而对真实的认知也构成了文学人类学的首要问题，只是其视线与柏拉图完全相反作者理念←——自然真实←——文本作品（柏拉图模式）自然真实——→作者理性——→文本作品（文学人类学模式）诚然，两种模式在认识方向和逻辑上存在着截然相反的差别，但从根本上都不妨碍“文本作品”的同一性——即制作和接受上的相同和相似不过，在很长的时间里，文学家与人类学家在看待文本上很难统一前者认定文艺作品的生产过程是从“fact”（事实）到“Fiction”（虚构）；也就是说文学的创作支持作者主体意识的放纵。

后者则认为其民族志的生产过程是从“Fact”（事实）到“Fact”（事实），反对人类学研究对主体意识的放纵特别是美国历史学派的鲍亚士对人类学方法的全面规定（包括要求人类学家学会调查对象的语言，深入土著人的生活，忠实地对社会进行记录等）［①④］，和英国功能学派的马林诺夫斯基民族志写作的典范作用，很快在学界形成了一种认识上的错觉，即民族志所描述的事实＝现实中的事实不幸，鲍亚士和马林诺夫斯基都“出了一点事”前者涉及到现代人类学界的一桩最大的“诉讼”——他的女弟子米德（Mead）与弗里曼（Freeman）对萨摩亚青春期的调查与结果的根本性冲突［①⑤］马氏则因自己的那篇长期秘而不宣的日记被披露，让读者猛然在他的标准化民族志和日记两种文本之间找不到原先心目中那种不改的“真实”于是，人们开始怀疑田野调查究竟能在多大的程度上划清人类学与文学间的界限与此同时，人类学家的“知识”也受到了拷问人类学家的知识总是带有偏见的，因为人们不可能告诉你每一件事情某些文化中最优秀的东西对你来说正是最难捕捉的给你提供信息的人的知识无论如何总是不完全的，在某种意义上总是‘错的’”，因此，“民族志与文学作品一样需要诠释［①⑥］而像福斯特（E.M.Forster）的文学作品《印度之行》不是也很“人类学味”吗？在写作之前，他亲自。