近百年来的殷墟甲骨文研究（之二）

从本学科出发，应着重选对国民经济具有一定实用价值和理论意义的课题。课题具有先进性，便于研究生提出新见解，特别是博士生必须有创新性的成果近百年来的殷墟甲骨文研究（之二）利用甲骨文对商王国国家结构形式所作的 研究 形成以下4种看法：其一，认为商王国像西周一样已有封建诸侯的制度。1944年胡厚宣发表殷代封建制度考80，提出殷代封建说。上引张秉权1979年的论文与1983年发表的杨升南卜辞中所见诸侯对商王室的臣属关系一文81亦均有此说。从甲骨卜辞中可知，商人确有册命下属为侯的制度82，卜辞中所见部分侯、伯等确也对商王室担负有一定义务。但是他们的土地、民人是本身固有的还是确曾像西周那样，因封建制度而得，卜辞资料似不足为证。对于商有封建制，陈梦家等学者均曾持否定态度83。其二，认为商王曾与其它方国结成“方国联盟”。1957年于省吾从甲骨文看商代 社会 性质84即首先提出，商代诸方有类似古代墨西哥阿兹忒克军事联盟的关系，商王为联盟首脑。1981年林沄发表甲骨文中的商代方国联盟85，通过考证甲骨卜辞中“比”字的字形、字义，认为“王比某方”即是王与其它方国结成军事联盟。卜辞中的侯是联盟中方国首领的称号。此说近年来被相当一部分商史研究者采用。唯卜辞资料能体现的只是商王为了某次征伐之事会同其它方国共同行动，其间是否有较长时期的联盟关系，尚需证实。其三，认为商代存在“多王”，这些王既有子姓贵族也有异姓封国君长，故商朝国家与后来中央集团国家相比是比较松散的。此说首见于1985年齐文心关于商代称王的封国君长的探讨一文86。1990年高明商代卜辞中所见王与帝与葛英会殷墟卜辞所见王族及其相互关系87二文也有类似的见解。其四，认为商王国的核心是商王室与重要子姓宗族，商王通过宗法关系控制子姓宗族，同时也保证了对整个商王国内其他异姓宗族及被征服的处于附属地位的部族的统治88。以上对商王国结构形式的探讨，由于强调的方面、研究角度的不同，故归纳出来的模式亦有所不同。诸家立论主要依据甲骨卜辞，所以更全面地整理有关的卜辞资料，正确理解其内涵，尽可能避免由于资料不充足或视角单一所造成的认识上的偏差，亦是这一研究走向深入的关键。3.等级身份与奴隶制1952年郭沫若写成奴隶制 时代 一文89，第二节是“殷代是奴隶制”，其根据除了认为殷墟发掘大墓中大批的殉人是奴隶外，另一重要根据即是认为甲骨卜辞中所见从事农耕的“众”是奴隶。对郭氏这一看法，50年代中叶有少数学者持不同意见，如认为“众”是“自由民”，是“家长制家庭公社成员”90，但未引起重视。直到70年代末，多数教科书与论著仍从此说，有的还发挥了郭氏的看法，如李亚农殷代社会生活91。1973年张政烺曾发表卜辞裒田及其相关诸 问题 92，虽亦在奴隶社会前提下论及众人身份，但强调“众”生活在百家为族的农业共同体中，为殷王担负师、田、行、役等徭役，因此区别于以往将“众”视为类似希腊、罗马奴隶制中的那种奴隶形态，对于促进这一问题的深入研究有相当重要的启示作用。进入80年代以后，一些学者相继对殷墟卜辞中“众”的身份作了新的探讨，其共同见解是“众”非奴隶。1981年笔者发表论文主张“众”是生活于族组织中的商人族众，属平民阶级，有着某种独立的族的 经济 ，能参加一定宗教活动，是商王国的主要军事力量，以服劳役的形式受商王与贵族的剥削；并将殷墟西区族墓地中的小型墓葬中的墓主人与众相联系93。1983年杨宝成、杨锡璋两位长期从事殷墟发掘的学者亦撰文指出，殷墟小型墓的墓主人生前应属于聚族而居的平民，身份与甲骨卜辞中的众相吻合94。尤其需要提到的是裘锡圭1982年的论文95，文中认为，从卜辞看，广义的“众”意思就是众多的人，大概可以用来指除奴隶等贱民以外各个阶层的人；而狭义的“众”应是为商王服农业劳役的主要力量，他们无疑也是广义的“众”里面数量最多的那一种人，应该就是相当于周代国人下层的平民。这种看法是相当全面、稳妥的。对以上见解有的学者不以为然，仍坚持“众”是奴隶说，认为以上文章在对卜辞的 分析 与对 文献 史料的解释上未有突破性的进展，且缺乏 理论 的阐明，并认为众人是保存有族氏组织的奴隶，而在 中国 被征服的族保存族组织是研究中国奴隶制类型的一个重要课题96。有关等级身份与奴隶制问题的研究，还应该提到对有关战俘、人牲与奴隶关系问题的讨论。1979年姚孝遂发表的商代的俘虏一文97，强调不应把见于甲骨刻辞早、中期用作牺牲的俘虏定为奴隶，俘虏只有当其活下来从事劳役时才有奴隶身份。对姚氏提出相反意见的是1982年杨升南的对商代人祭身份的考察一文98，认为用作牺牲的人应已是奴隶而不是刚抓来的俘虏。1982年罗琨的论文商代人祭及相关问题99赞成将用作人牲的俘虏与奴隶相区别，但羌人已多被用为畜牧奴隶，成批杀祭羌人是为了给过去的先王补充财富与臣民。卜辞中的“众”与人牲的身份直接关系到商代晚期商王国内是否存在着大量的作为农业劳动者的奴隶，因此也 影响 到对商代社会形态的看法，所以在今后相当长一段时间内此类问题还可能会继续引起古史研究者的兴趣。4.家族形态及宗法制度以往对商人家族的研究大致包括两个层面，一个是较宏观的研究，即论述商人家族的类型、分布与在当时社会生活中的作用及其与王朝的关系；另一个是微观式的研究，深入家族内部，具体地剖析商人家族内部的组织结构、等级结构及经济生活。这两个侧面在诸家的论著中往往兼顾，但时有侧重。1950年出版的丁山遗著甲骨文所见氏族及其制度100试图将文献与甲骨文资料相结合，以说明“殷商后半期的国家组织以氏族为基础”。在当时能有这样的眼光是十分难得的。遗憾的是，他将记事刻辞中的“示”读为“氏”，从而将示龟、示骨者均当作族氏名称，并以此作为立论基点，这样就影响了他见解的可靠性。1950年发表的张政烺的论文古代中国的十进制氏族组织101是一篇名作。他将商代家族置于当时的 历史 环境中，论证了商人族氏不仅是商王的军事组织，也是为商王服役的农业组织，使古史研究者们对商代家族在社会中的重要作用有深刻印象，对促进这一问题的研究有较大影响。由于50年代至70年代，中国大陆的古史研究偏重于 政治 与经济制度，对社会结构关注不够，所以对商人家族的研究，特别是对商人家族的类型及其在当时国家内的地位很少有文章涉及。50年代中叶日本白川静有殷代雄族考7篇102，具体地考察了与王室同出一族而后立于王都周围的7个商人强宗的地望及在商代社会内的作用。1968年林巳奈夫发表殷周时代的图象记号103，将商金文中的族氏名号与甲骨文中出现的地名、人名、贞人名相比较，对商人族氏的诸种类型作了分析。80年代以后，国内古史研究者对古代社会史表现出极大的热情，对商代家族的研究也有较多的成果。笔者在商周家族形态研究一书中用专门章节论述了商人家族的类型，商人诸宗族与商王室在宗教、军事、经济等方面的关系，肯定了商人诸宗族对商王国的支柱作用104。从宏观上讨论商人家族类型的论文还有刘昭瑞关于甲骨文中子称和族的几个问题105与葛英会殷墟卜辞所见王族及其相关问题106。葛文对“王族”、“子族”的内涵作了许多新的解释，他也提出当时存在多王族，这与前述齐文心、高明论述商代多王的论文有某些相合处，唯葛氏将其理解为部族的联合。促进商代家族研究走向深入，进入上述第二个层面的一项重要研究成果是甲骨卜辞中“非王卜辞”的发现与论证。“非王卜辞”即王以外商人贵族的卜辞，这种卜辞的 内容 直接关系到占卜者贵族所在家族的事务，是了解商人家族内部形态与制度的弥足珍贵的资料。早在1936年，董作宾在五等爵在殷商一文中即讲到，卜辞中有称“子卜”或“子卜贞”的，“疑此子乃王子某，但称子不自署名而已”107。1938年日本贝茂树著文肯定了这个说法，并认为这个“子”是多子族的族长108。后来他在与伊藤道治合写的论文中又称这种卜辞为“多子族卜辞”109。1958年李学勤发表帝乙时代的非王卜辞一文110，首次提出“非王卜辞”的概念，并从称谓系统、字体、内容诸方面将非王卜辞作了分类，推定了诸类非王卜辞问疑者的身份，说明他们与商王室有一定的亲属关系，他们各自家族有封地，有的拥有师旅，参加政治与军事活动。在此文中，李氏将他所划定的几种非王卜辞时代定为帝乙，但后来又改变了这一看法，赞成其为武丁时期卜辞111。继李氏后，林沄在60年代完成的论文从武丁时代的几种“子卜辞”试论商代的家族形态112中正确地将“子”解释为当时对男性贵族的尊称，同时指出几种非王卜辞占卜主体的家族属商人父权家族，并对此种家族之形态作了具体论述，从而将对商人家族的研究提到一个新的高度。对商代家族制度的研究，多集中在对宗法制度的探讨上，自王国维在殷周制度论中否定商人有宗法制与嫡庶制后，长时间内少有学者持异议。1944年胡厚宣在殷代婚姻家族宗法生育制度考一文113中，根据商晚期康丁后已传位于长子，提出宗法在殷代已萌牙114。1982年裘锡圭关于商代的宗族组织与贵族和平民两个阶级的初步研究一文中115，进一步论证了在甲骨文时代已存在宗法制度，认为其表现是强调宗子世袭与大小宗统属关系。杨升南从殷墟卜辞中的“示”“宗”说到商代的宗法制度一文116，通过卜辞中反映出来的王位继承制上的嫡庶制论证商代宗法制度的存在。嫡庶制的存在在古代社会主要是在多妻因而多子的父系家族内为选择家长继承人所建立的一种习惯法，以避免权力继承上的混乱。但事实上立嫡长子之制往往会受到干扰而不能严格实行，此种情况下不能说即没有宗法。所以宗法制的实质是什么，是一个需要深入讨论的问题。从商周时代情况看，似应主要是指宗子在家族内的主祭权与对族人政治、经济上的控制与支配权。在卜辞中可见到子姓商人贵族参加由王主持的王室祭祀活动，商王具有相当于宗子的地位，表明其与子姓诸贵族间的确存在着大小宗的宗法关系117。由甲骨卜辞揭示的生动细致的商代家族形态与家族制度不仅使我们对商代社会结构、社会生活的了解更丰富充实，更立体化，而且由商代家族的存在与社会功能也可以看到当时国家的形态特征，所以在这方面的研究成果可以说是商史研究中很重要的收获之一。5.宗教、祭祀与宗庙制度对商代宗教观念与宗教活动的深入研究，从一定意义上说是了解商代社会的关键。由殷墟卜辞中能够感悟到，商人宗教 发展 阶段实质上已由 自然 宗教发展到了人为宗教第一阶段的民族宗教阶段。此时商王室故去的祖先已被奉为商民族与国家之神。同时商人还在思索、寻求一种在能力上超出祖先神与自然神的统一世界的力量，在此过程中所创造的神即是“上帝”，但它只是此种思索不成熟的产物。于殷墟卜辞中频频出现的“上帝”早就引起学者们的注意。30年代初，傅斯年即据卜辞、西周金文与文献评论过殷周之际帝天观念的演变118。50年代中叶陈梦家殷墟卜辞综述出版，其中亦专有几节论帝， 总结 了商人上帝之权威，并认为当时上帝不受祭。但迄今对卜辞中有关上帝内容所作最系统、全面解说的论著，还应说是胡厚宣的殷卜辞中的上帝和王帝119。文章论证了上帝是殷人的至上神，是殷王形象在天国的反映，而且将卜辞中的“王帝”之称解释为是死去的帝王，为王权神化的表现120。文中亦主张上帝不享祭。这篇论文的见解长期以来被学者们所信从，于多处被引用。但近年来陆续有学者提出了一些不同看法。1990年晁福林在论殷代神权121一文中，认为在殷代尚未出现至高无上的王权，天上也未出现至高无上的神。1993年笔者在商周时期的天神崇拜122一文中，亦根据卜辞资料与宗教学理论提出上帝虽在商人神灵