物有本末事有终始

物有本末 事有终始大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定 而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有 终始，知所先后，则近道矣。这是大学首章前三节。其中最后一节“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”应结合论语子张“子夏之门人小子”章 来研读。论语子张篇记录孔门众弟子的言论，这时孔子已经逝世， 弟子们之间的分歧已见端倪。子游曰：“子夏之门人小子，当洒扫、应对、进退，则可矣。抑 末也，本之则无，如之何”？子夏闻之，曰：“噫！言游过矣，君子之道，孰先传焉，孰后倦 焉？譬诸草木，区以别矣。君子之道，焉可诬也？有始有卒者，其惟 圣人乎”！子游批评子夏传授弟子的内容“抑末也，本之则无”，认为“学” 有本末，应该专注根本。子夏认为学习是一个循序渐进的过程，故以 “事有终始”来回应子游对其舍本逐末的批评，“君子之道，孰先传 焉，孰后倦焉”。其中“有始有卒者，其惟圣人乎”一句，非常深刻， 应结合孟子对“金声玉振”的阐述来领会其义理。大学作者曾子与子游、子夏均是孔子晚年所收弟子，曾子曰“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”，应是对子游、子夏之言进行权衡折衷的意思。孔子反复强调“学”，“学”字为孔门第一义，到底应如何“学”，这正是曾子作大学所要阐明的问题。“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”。朱子注解曰： “明德为本，新（亲）民为末；知止为始，能得为终。本始所先，末 终所后，此结上文两节之意”。朱子认为这是总结上文两节之意，其实该句主要功能不是承上， 而是启下。下文以“欲必先”为格式展开的八条目，正是基于“知 所先后”的原则而阐述大人之学的首末次第。由于八条目是对三纲领的具体落实，如朱子曰，“修身以上，明 明德之事也；齐家以下，新（亲）民之事也”，“物有本末，事有终始” 也有承接上文之意。但朱子说“明德为本，新（亲）民为末”，把本 末绝对化且割裂为“二”。阳明先生在大学问中说：“夫木之干，谓之本，木之梢，谓 之末。惟其一物也，是以谓之本末。若曰两物，则既为两物矣，又何 可以言本末乎？”其实，物之“本末”与事之“终始”应结合起来理解。只有在大 学之道的入手处，在所谓“始位”区分一下本末才有意义。“古之学 者为己”，君子立志为学，当然应该以“明明德”为本，“自天子以至 于庶人，壹是皆以修身为本，其本乱而末治者，否矣”。如不能立德 修身，“齐”“治”“平”的外王事业都是空谈。这种意义上的“本”， 即是发端处，中庸所谓“君子之道，辟如行远必自迩”。这时才可 以说“本始所先，末终所后”。但另一方面，明明德必然体现为亲民，有子曰“本立而道生”， 中庸所谓“修身则道立”。儒家心性功夫笃实就体现在这里，阳 明曰：“只说明明德'而不说亲民'，便似老、佛”。在“终位”上，就不能再说“明德为本，新（亲）民为末”。“明 明德以亲其民，而亲民以明其明德，则明德、亲民焉可析而为两乎”？ “亲民”虽由“明德”而展开，但“明德”本身就体现为“亲民”的 事业，“亲民”已经由“末”而转化为“本”了。阳明曰：“自格物致知'至平天下'，只是一个明明德'，虽亲民， 亦明德事也。明德是此心之德，即是仁，仁者以天地万物为一体，使 有一物失所，便是吾仁有未尽处”。君子决不是先“明明德”，然后再去“亲民”。“大人者，以天 地万物为一体者也”，站在“万物一体之仁”的高度看，“亲民”不 是去奉献自己，而是尽自己的本分，“亲民”即是在明此心之仁德， 阳明所谓“使有一物失所，便是吾仁有未尽处”。由此可知，修身、齐家、治国、平天下均是正心功夫。心之明德 扩充到“身”，则是“身修”，“身修”之“身”即是“心”；心之 明德扩充到“家”与“国”，则是“家齐”、“国治”，“家”与“国” 也是“心”。“明明德于天下”，即是此心之明德扩充到天下，这才 是“止于至善”。阳明提出的“心外无事、心外无理”，应该这样去 领会，身、家、国、天下，都是“主”而不是“客”，君子应该像敬 畏自己的良知本心一样去敬畏家国天下，孟子曰：“存其心，养其性， 所以事天也”。“终”与“始”之间也蕴含着深刻的辩证思想。子夏曰：“有始 有卒者，其惟圣人乎”。如果仅从事情上去解读“终”、“始”，做事情 有始有终，难道就是圣人了？这样理解显然是肤浅的。“终”“始”是 心性修养功夫，中庸曰“诚者，物之终始”，孟子曰“始条理者， 智之事也；终条理者，圣之事也”。朱子说“本始所先，末终所后”，把“本”“末”分别与“始”“终” 相对应，过于简单化且是错误的。不能静态地看待“本”“末”之间 的关系，如“明明德”与“亲民”，在“亲民”的过程中包涵着内外 人我之间的转化，“末”在不断归于“本”。“本”既作为发端处， 是“始”，也更是“终”，孟子所谓“集大成者，金声而玉振之也”， 唯有如此，“本”才是“一以贯之”。通常说“万事开头难”这个“始”是“本”，礼记经解 曰：“君子慎始，差若毫厘，缪以千里，此之谓也”。而诗经曰 “靡不有初，鲜克有终”，这个“终”也是“本”。既然“终”“始”均是“本”，那么，什么才是“末”？还没有被 “一以贯之”之“一”所统率的“多”，即是“末”，如君子初立志为 学，亲民为“末”。“多”被“一”所贯穿，“末”就转化为“本”，如“文王视民如伤”，这是文王尽性功夫，亲民对文王来说不再为“末”， 而是“本”。“事有终始”如中庸“诚者物之终始”，周易也反复说“终 始”而不说“始终”。一旦说“始终”，就外化了，如一件事有开端， 有终结，这样的“始”“终”，涵义就浅显了。“终”不是终结，而是 “集大成者”，与“本”对应。但不能因此说“始”与“末”对应， “始”是“终则有始”，“本”同样也是“始”。“本”之所以为“本”， 在于其为贯穿于“终”“始”之“一”。中庸曰“诚者物之终始”，“诚”是“终”，也是“始”，而“诚” 又是“一”，故区分“终”“始”又打通“终”“始”，此所谓“至诚无 息”。孟子提出性善说，“善”绝对而“恶”相对，“善”内在而“恶” 外在，也应结合大学本末终始之间的辩证关系去领会其内涵。四中庸15 章曰：“君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自 卑”。老子曰：“九层之台，起于垒土；千里之行，始于足下”。两 处看似差别不太，其实有着本质的区别。我们只有把两者区别开，才 能真正把握“终”“始”的内涵。“千里之行，始于足下”，从某个起点处向千里之外进发，这是 在一条线上运动。当到达终点处，出发的起点在终点之外。而中庸 曰：“君子之道，辟如行远必自迩”，只是以“行远必自迩”来比喻君 子弘道，“远”其实是远大，由内而外进行扩充，“苟能充之，足以保 四海”。“道”无论充塞多远，都是在自性中，反之，“行有不慊于心， 则馁矣”。故“远”与“迩”已经打通，本末一贯、内外合一。大程子说：“尝喻以心知天，犹居京师往长安。但知出西门，便 可到长安，此犹是言作两处。若要诚实，只在京师，便是到长安，更 不可别求长安。只心便是天，尽之便知性，知性便知天。当处便认取， 更不可外求”。“出西门，便可到长安”，这是老子所谓“千里之行，始于足下”， 靠行走来到达目的地，是外求，“犹是言作两处”。孟子曰：“天之高 也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也”，这是“只 在京师，便是到长安”，故曰“可坐而致也”。通常说“天人合一”是中华传统文化的核心。然而大程子说：“天 人本无二，不必言合”；“只心便是天，尽之便知性，知性便知天”。 这其实是在注释孟子尽心上“尽心”章。当说“天人合一”其 逻辑的起点则是天人为“二”。孟子曰：“ 尽其心者，知其性也； 知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”。不必说“尽心” 功夫，即使是“存其心”，也不必言“合”。“存其心，养其性，所 以事天也”，“所以”二字表明“事天”即蕴含在存心养性之中。