论太虚唯识学思想的分期及其特点
论太虚唯识学思想的分期及其特点内容提要：太虚大师是近代佛教思想史上最重要的思想家之一，他的唯识学思想的形成和发展经历了三个阶段。文章在分析太虚佛学思想的总体特征的基础上，揭示了太虚唯识学的“新”和“融贯”的特点。关键词：太虚、唯识学、新、融贯从佛学理论建树和学术创新的方面说，近代佛学是以唯识学为主要内容的。作为近代佛教思想史上最重要的思想家之一，太虚大师对近代唯识学思想的发展做出了历史性的贡献，本文对太虚唯识学思想的历史分期和特点做了初步的分析和探讨。一太虚唯识思想的形成和发展大约经历了三个阶段。第一阶段是从初出家到民国三年。这一阶段，太虚所接受的还是传统的佛教训练，所学经典主要是楞严经、法华经、指月录、弥陀疏抄等中国传统佛学经论。而他最早接触到法相唯识学著作的时间为1907年。是年夏天，太虚从永丰寺来到天童寺，听道阶禅师讲楞严经，闲暇时“从道老受相宗八要及五教仪，于教义乃略值初基”（1）。相宗八要全名相宗八要直解，乃是晚明智旭所著的一部唯识学著作，太虚由此对唯识学有了一些初步的了解。同年秋天，太虚去慈溪汶溪西方寺阅读大藏经。在西方寺发生的两件事情，对太虚的一生有着深刻的影响。一是阅读大般若经时的宗教体验，一是与华山的结识。其中与华山的交往及其意义，本文导言部分已有叙述，此处不论。关于阅读大般若经的宗教经验，太虚在自传和我的宗教经验中都讲得很清楚。自传云：积月余，大般若经垂尽，身心渐渐凝定。一日，阅经次，忽然失却身心世界，泯然空寂中，灵光湛湛，无数尘刹焕然炳现，如凌虚影像，明照无边。座经数小时，如弹指顷；历好多日，身心犹在轻清安悦中。（2）这种由阅大般若经而带来的空观体验给了太虚意想不到的利益。在接下来阅读华严经的过程中，他觉得华严经中所谓的华藏世界“宛然是自心现量境界，莫不通透活泼”；“以前禅录上的疑团一概冰释，心智透脱无滞，曾学过的台、贤、相宗以及世间文字，亦随心活用，悟解非凡。”（3）这是太虚佛法修学生涯中的第一次悟道，是他蜕脱尘俗而获得佛法新生命的开始，是他内心世界发生的一次质的飞跃。太虚从佛法中得到了真实的受用，不但前此郁结心头的疑团统统化解，而且能够自由自在地运用世谛文字。这一事实提醒我们，太虚佛学思想不是单纯的理性思维的结果，而是包含着个人的禅观经验在内的。这一点对太虚研究具有不可忽视的意义。事实上，太虚之所以坚决维护中国佛学传统的原因即在此，太虚与欧阳等人佛学思想的差异亦与此有关。中、印佛学史的事实也一再证明，佛学思想的产生和发展与思想家个人的禅定体验有着非常密切的关系。太虚首次接触到正统唯识学经论是在宣统二年（1910年）。当时，时任广州司法研究馆监督的梅光羲先生赠给太虚一本新出版的成唯识论述记。太虚非常欢喜，携以自随，时一披阅。（4）第二阶段是民国三年至六年的普陀山闭关修炼时期。普陀山闭关对太虚的一生具有重要的意义。在此期间，他不仅在心性的修养和锻炼上达到了一个新的阶段，而且在一般佛学理论、唯识学理论、甚至世学的学习和研究上取得了许多重要成果。此前，太虚仅仅对于禅宗、般若学和天台教理有较深的领悟，对于贤首、慈恩之学稍有涉猎而已。闭关期间，太虚则对于唯识、三论做了精深的研究，同时对大、小乘各宗进行了一番综合的比较研究，构成了一个八宗平等的判教理论体系。综观太虚此时所写的一系列重要论著，已经显示出太虚唯识学的一些特点。首先，太虚赋予大乘八宗以完全平等的地位，打破了中国传统判教中梯级上升并把自宗置于最高级的结构体系。其次，太虚又特别重视唯识学的殊胜方面，视之为“摄化学者世间”的方便法门。第三，太虚以唯识学作为文化诠释的工具，用唯识学来诠解中国传统思想和近代学术。这从他所写的教育新见、辩严译、订天演、论荀子、论周易等论著中都可以看出。第四，太虚的唯识学有着禅定体验的基础。闭关期间，太虚又有过两次开悟的经历。太虚自谓：是冬，每夜坐禅，专提昔在西方寺阅藏时悟境，作体空观，渐能成片。一夜，在闻前寺开大静的一声钟下，忽然心断。心再觉，则音光明圆无际。从泯无内外能所中，渐现能所内外、远近久暂，回复根身座舍的原状。则心断后已坐过一长夜；心再觉，系再闻前寺之晨钟矣。心空际断，心再觉渐现身器，符起信楞严所说。从兹有一净裸明觉的重心为本，迥不同以前但是空明幻影矣。（5）又谓：民五，曾于阅述记至释“假智诠不得自相”一章，朗然玄悟，冥会诸法离言自相，真觉无量情器一一尘根识法，皆别别彻见始终条理，精微严密，森然秩然，有非昔悟的空灵幻化堪及者。（6）经过这两次禅悟体验后，太虚对中国佛学、对唯识学都有了新的领会和悟解。以唯识义会通楞严的首楞严经摄论的写作即与此有关。从此连思想文字的风格等都有改变，从前是空灵活泼的，此后则转入条理深细坚密的一途。这从此时所写出的文章上可以看得很清楚。第三阶段是出关以后到20年代末，此时太虚一方面奔走四方宣讲唯识教义，一方面就唯识学上的一些重大理论问题与各方展开论战。他的大部分重要唯识学论著都出于此一时期。如唯识二十颂讲要（1919年2月20日）、唯物科学与唯识宗学（作于1919年春），新的唯识论（1920年4月）、读梁漱溟君唯识学与佛学（1920年4月）、唯识三十论讲录（1921年3月）、唯识观大纲（1922年3月）、对辨唯识圆觉宗（1922年4月）、竟无居士学说质疑（1922年5月）、佛法总抉择谈（1922年冬）、起信论唯识释（1924年11月）、阿陀那识论、论法相必宗唯识（1925年8月）、现实主义（1927年10月）、佛陀学纲（1928年8月）等。这些文章、讲录大多收入1939年由商务印书馆出版的法相唯识学一书中。在这些论著中，太虚唯识学思想的主要方面基本确立。如唯识学在总体佛法中的地位问题，唯识与中观的关系问题，唯识与起信论的关系问题，法相必宗唯识的问题，“新的唯识论”的建构问题，及以唯识思想诠释中、西思想文化等方面。在此期间，以太虚为首的武昌佛学院系统与欧阳渐为首的支那内学院系统就一系列佛学问题展开的论战，是20世纪佛学史上最重要的事件。第四阶段是30年代到太虚圆寂为止。这一时期太虚主要忙于以佛法救世为宗旨的世界佛教运动和领导佛教界的抗敌工作。尽管如此，太虚仍然发表了许多重要的佛学论著。如大乘宗地图释（1931年7月）、法相唯识学概论（1932年11月）、略评新唯识论（1933年1月）、新物理学与唯识论（1937年4月）、我的佛教革命失败史（1937年12月）、真现实论宗体论（1938年）、从巴利语系佛教说到今菩萨行（1940年6月17日）、我怎样判摄一切佛法（1940年8月）、诸法有无自性问题（1941年6月）、中国佛学（1943年10月）、阅入中论记（1943年10月）等。30年代唯识学上的重大事件是熊十力的新唯识论的发表及其引起的诤辩。太虚对此只是发表了两篇短评，他的唯识学思想更多地仍是“新的唯识论”思想的深化和唯识与各系佛学的融通问题。法相唯识学概论的完成，表明了他的“新的唯识论”系统的基本定型，而真现实论的出版，则表明他以唯识学为基本资源建构存在哲学体系的努力。二太虚的唯识学思想有其本身的特点。要对此有一正确的把握，须首先对太虚的佛学宗趣有正确的理解。太虚曾提到他在佛学中的四点意趣。首先，非研究佛书之学者。在国内外有不少人倾向于对佛法进行纯客观的研究，（7）但太虚却从不追求成为一个学者。尽管他的许多著作会使人觉得他是一个字比句栉、勾古证今的研究佛学者，但实际情况并非如此。太虚早年出家的动机虽说很复杂，但与许多年轻人一样，主要的因缘竟然是想求得神通。受戒、读经、参禅，都是想得神通。后来，他当然放弃了这种愚蠢的想法。西方寺阅藏以后，他的人生目标实际上只是“成就振兴佛教觉世救人之方便耳”（8）。他读书也是每观大略，不事记诵，不求甚解，而仅以之为自修化他的工具。他之研究唯识学，也是出于济世度人的目的，他看到了唯识学在近代社会对某种人群的方便适应性，因而起而弘扬之。从历史的实际看，这种态度是有其合理性的。唯识学的体系之严整、学理之严密对学者有非常大的吸引力，但其本身仍然是一出世解脱之道，而不是一形而上学的或认识论的哲学体系。对整个佛法亦应如是看。欧阳竟无说“佛法非宗教非哲学”，确实是一至理名言。一般认为太虚反对此说，其实不然。他曾说过：人人成佛，乃佛学的目的。就根本上说，佛法既不是宗教，也不是哲学，所以有人说，佛法非宗教非哲学。佛法虽可以包括一切宗教、哲学，而却又超出一切宗教、哲学之上。如别的宗教，信仰者不能与被信仰者平等，佛法却不然。所以，佛法应该叫做佛法，不是宗教，不是哲学。（9）这与欧阳在佛法非宗教非哲学中的说法其实并无差别。第二，不为专承一宗之徒裔。佛教中宗派的形成，在印度佛学中即已有之。原始佛教分裂以后，形成小乘十八部或二十部；后大乘兴起，遂有大小、乘对峙；大乘又分为法性、法相的空有两宗；继之又有密宗的兴起。这是印度佛教开宗立派的一般情况。在中国佛教中，也有天台、华严、禅等宗的分别；宗中又立派，如禅宗的临济、曹洞、沩仰等。太虚认为，宗派的兴起，多是以古德在佛法中参研的心得为根据，为适应时机的教化而建立的。中国佛教各宗中，性、相、密、律各宗，为传自印度的宗派；台、贤、禅、净等，为中国人创立的宗派。日本人在继承中国佛法的基础上，又开创了日莲宗、净土真宗等宗派；诸宗派至今尚有极其严格的传承关系。太虚本人在佛法中的意趣，则不欲为专承一宗之徒裔。太虚说：以为由佛之无上遍正觉所证明之法界性相，为度生应机而有种种施设，法流多门，体源一味，权巧无量之方便法，无不为度生而兴；古德开创宗派，其妙用亦在乎此。其于诸法性相一味平等中之各宗派法门，皆可随人根机所宜而修学，藉以通达究竟觉海。所以本人观察佛法之五乘共法、三乘共法、及大乘不共法，原为一贯；在教理解释上，教法弘扬上，随机施设而不专乘一宗或一派以自碍。（10）第三，无求即时成佛之贪心。用佛法的眼光去观察世界众生，“一即一切，一切即一”，一切众生互相关涉，一世界与无量世界之间亦是相摄相入的关系。所以佛法并不是仅为此一人生及此一世界而起，即使此一生一世也是当体无始无终，无边无中。所以，修学佛法者，应不为空间时间所限，宜超出一切时空，涉入一切时空。对于佛法如此理解，即能自悟悟他，精进无息，而不必执著于所谓的“即身成佛”。因为成佛不过是自悟悟他而已，是“菩萨行”的实践活动所带来的自然结果。只要辛勤耕耘，自会有所收获，何必刻期求证！太虚认为，佛法中虽然有所谓即身成佛或立地成佛的说法，但这只是为接引那些夸大之众生或激发那些懈怠之众生而立的假名，不必对此执著。他提倡发长远心，修自悟悟他行，不怠不息，而不以此类假名而掀起刻期求成的贪心。太虚此言，有很强的针对意义。中国佛学史上确实有刻期求证之说，其本意是在一段时间内勇猛精进，达到一定的修行效果。但这很容易演变成急功近利的追求，而忽视了大乘菩萨道的真实意义。在禅宗、净土宗的修行中易有此弊端，密宗亦然。民国时代是密法盛行的时期，东密、藏密皆盛极一时，这种情况虽不乏积极意义，但也确实导致了一些问题。如1926年，太虚的弟子大愚曾因痛心世乱而掩关庐山，志求速得神通而救世。第四，为学菩萨发心修行者。前面三点皆从消极的方面立说，而此点则从积极的方面言之。从积极的意义上说，佛法中的五乘共法、三乘共法及大乘不共法，均一致可以达到究竟圆满的觉海。凡是能贯通五乘、三乘及大乘教法而行“菩萨行”者，便是菩萨，所以太虚说自己在佛法中的意趣，是“愿以凡夫之身学菩萨发心修行”，也就是学菩萨发心、学菩萨修行。只有照菩萨那样，发真菩提心而修六度万行，经过漫长而艰苦的个体修行和社会实践，方能够证得无上正等正觉。依以上的意趣来观察太虚的思想，有两个特点：新与融贯。就“新”而言，平常所谓的新乃是旧的
