论老子的礼学思想

1论老子的礼学思想摘要：人们通常因老子第三十八章的内容，将老子视作反礼的代表人物。但是，礼有形式与内容（即礼之文与礼之质）两个层次，从老子文本看，老子所反对的是礼的形式，而不是礼的内容。他重视“质真若渝” 的礼之质，拒斥生活中的种种装饰、种种疯狂。他对“因名而知止”的交往理性的强调，对“慈、俭、不敢为天下先”的礼学精神的阐发，都表明了他的思想与礼学之间有着深刻的一致性。关键词：老子；礼学；礼论；道家人们通常因老子第三十八章的内容，将老子视作反礼的代表而论述。但礼记·曾子问中的老聃深于礼数，且言孔子问礼于老聃，由此引发了几种不同的判断。或以为孔子所问礼的老聃，非着道德经的老聃，宋代叶适、清人汪中以及二十世纪的疑古派学者多持这种观点。或认为孔子所问礼的老聃与着道德经者为同一人， “知礼乃其学识，薄礼是其宗旨。 ”1詹剑峰、吕思勉、徐复观等持此观点。将个人的学识与学术主张区分开来，这确实一种洞见，且也是学术史中一种深有影响力的观点。本文在研读老子文本的基础上，认为礼有形式与内容（即礼之文与礼之质）两个层次，从老子文本看，老子所反对的是礼的形式，而不是礼的内容，并试图重新检视老子所论及的礼学内容。一、 “质真若渝，大白若辱”的礼质论在老子八十一章中，直接谈到礼的有两章，即通行本三十一章及三十八章。在三十一章中，涉及到礼两方面的内容，一是礼中的方位，二是方位的象征意义。 “君子2居则贵左，用兵则贵右。 ”“吉事尚左，凶事尚右。 ”方位问题在礼学中有着特别重要的意义，孔子称， “不学礼，无以立。 ”（论语·季氏）“不知礼，无以立也。 ”（论语·尧曰）刑昺把礼解释为立身之本，这是说不知礼的人，没有办法立身处世。其实立也是人在日常行事中所能占据的方位问题。 通典·凶礼二引郑玄语：“礼者在于所处”。所以，现代有学者称，所处，就是指门内门外之治，包括各种关系（人与自然的关系亦在其中），包括各人在社会各种关系、各个场合中的地位，人之所以立，国之所以治，事关重大。2 在老子看来，方位除了通常表示处所的意思之外，它还有更深层的象征意义。所谓“偏将军居左，上将军居右，言以丧礼处之。杀人之众，以悲哀莅之，战胜以丧礼处之。 ”（老子第三十一章，以下只注章序。 ）在这里，他主要讲方位的象征意义，虽然讲到了“以丧礼处之”，但并不是讲丧礼的仪节，而是藉丧礼表达对战争为人类带来惨烈灾难时流露内心戒惧审慎的哀戚心情，这就在一定程度上深入到了礼之质的问题，即指出战争方位仪式中的深层含义，而不是叙述战争仪式的具体规定。在三十八章中，有三句话明确地提到礼，且都是从否定的层面论及的，所谓“上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。 ”正是这种激烈的反礼的态度，使得人们将老子看作是一个礼的绝对定否者。但是，任何人都不可能脱离自己的时代，一个被礼无论是以扭曲的形态还是常态浸润的时代，老子同样摆脱不了礼对他的影响，只是他对礼的思考，已没有为礼之文所局限，而是直指礼之质。因此，今人陈鼓应先生认为，所谓“夫礼者，忠信之薄，而乱之首。 ”并非对礼的否定，而是对那个时代的动乱发出沉痛的呼唤，反映在周文凋敝的历史背景下，如何重建社会人伦，这是3对一个时代的重大课题进行的深刻反省。3如何重建人伦，以调适礼崩乐坏时代的人际关系，确实是老子要作反省的问题。在韩非子·解老中，韩非接受了荀子的“称情立文”的礼学理论，称“礼薄”是指“父子之间，其礼朴而不明”（韩非子·解老），而礼的致乱之由，则与荀子的制礼理论恰为相反，荀子以为圣人制礼是为了“定分”而使人们各守其分，消弭争端。韩非则以为为礼是为了人心的安顿，但礼却依靠名发来确定人们应该承担的责任，所以礼是致争乱的根源。所谓“今为礼者事通人之朴心，而资之以相责之分，能毋争乎？有争则乱，故曰：夫礼者，忠信之薄也，而乱之首乎。 ”（韩非子·解老）在这里，韩非子实际上是用荀子的理论来解释老子，与老子本身是有差异的，因为老子书中，谈到“情”的地方几乎没有，韩非了却提出“礼为情貌者也，文为质饰者也。夫君子取情而去貌，好质而恶饰。 ”（韩非子·解老）不过，提出老子对于礼是“好质而恶饰”则适足以引人深思。在老子第八十一章中，老子标举“信言不美，美言不信。 ”其语言观是明显地倾向于重质而恶饰的。言语是礼的有机组成部分之一，这礼学的一个常识。比如在冠礼中，对即将成年者加冠时的祝词一次比一次动听，所谓“寿考惟祺，介尔景福。 ”所谓“敬尔威仪，淑慎尔德。眉寿万年，永受胡福”，4这些美好的祝愿确实都是美言，但它们多数并不可信，而祭侯之礼中的种种信言，却又都是一种赤裸裸的威吓之词。高亨在释周易·比卦的“不宁方来，后夫凶”时指出， 周礼·考工记·梓人有“祭侯之礼，以酒脯醢，其辞曰：惟若宁侯，毋或若女不宁侯，不属于王所，故亢而射女。 ”大戴礼·投壶篇：“鲁命弟子辞曰：嗟尔不宁侯，为尔不朝于王所，故亢而射女。 ”白虎通·乡射篇：“射礼祝曰：嗟尔不宁侯，尔不朝于王所，以故天下失业，亢而射尔。 ”说文：“侯，春飨所射侯也。其祝曰：毋若不宁侯，不朝于王所，故伉4而射汝也。 ”5只要敢做不宁侯，且敢不朝于王所，不宁侯就要遭遇“亢而射汝”的命运。所以在礼辞中，既有“以成厥德”式的美言，但它们在当下并不可征验，也有“亢而射汝”式的信言，但它们露出的确是狰狞的面孔。“信言不美，美言不信”是老子对春秋时代礼仪中以言辞交接所传达的形式与内容之间背离现象的概括。 左传、 国语等春秋文献中， “信”字俯拾即是，这表明基于“心口一致”、 “言行一致”等道德事实为根据的“信”已作为一种新的伦理观念出现。所以，在左传中，人们对信的内涵作了各式各样的界定，其中， “守命共时之谓信。”（左传僖公七年）杜预对此注为：“守命共时：守君命，共时事。 ”即遵从时事，不违君命就叫做“信”。这就要求在处理人际关系上要求心口、言行一致，同时以审时度势为承诺或实践承诺的前提。孔子以为：“言必行，行必果，硁硁然小人哉”(论语·子路)，延续到孟子的战国时代，孟子则标举“大人者，言不必信，行不必果，唯义所在。 ”(孟子·离娄下)这样，从礼中萌发的信原则在现实中又很快被打得粉碎。春秋所叙 242 年中，列国军事行动凡 483 次，朝觐盟会凡 450 次。6春秋以前的“明王之制”， “使诸侯岁聘以志业，间朝以讲礼，再朝会以示威，再盟会以显昭明。”(左传昭公十三年)春秋时期的盟会却一反过去“示威于众”、 “昭明于神”的性质，而是“盟以底信”(左传昭公十三年)， “盟所以周信也”（左传襄公十二年），即以盟会致信和巩固信。这种盟会以致信的盛行，正表明了社会生活中，尤其是诸侯国之间“信”的缺乏，在“春秋无义战”(孟子·尽心下)的总体格局下，忠信之薄可想而知。在老子的礼学思想中，信是一个重要范畴，他把“信”作为人际关系的一个基本准则，是双方应共同遵守的。 “信不足焉，有不信焉”，这是他在第十七章和第二十三章两次提到的话，在不同章节中，也多次提到信，信甚至是老子所谓“道”的内在构5成要素， “道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。 ”（第二十一章）象韩非子所理解的那样，德、仁、义、礼是内在于道的，信也是内在于道的，对信的遵从，也即是在一定程度上对道的遵从。另外，老子对于信，取一种大信的态度， “信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。 ”(第四十九章)作为一种政治哲学，对于圣人来说，要在全社会构建诚实的道德，只有做到对于诚实的人我信任他，对于不诚实的人我也信任他，这样社会才能得到真正的诚实了。正如前面所提到的，信是与言联系在一起的。一方面，它表现为言必由衷，言合于意，即心口一致；另一方面表现为“口以庇信”(国语·周语)，孔子要求人们“非礼勿言”论语·颜渊)，老子要求“言善信”(第八章)，这种寡言的要求，是礼的内在要求，它直接影响到人际关系的调适。 “夫轻诺必寡信，多易必多难”(第六十三章)，正道出了日常生活中最朴素的真理。春秋三百年间，为了权力之争，子杀父，臣弑君者屡见不鲜。信作为一种伦理观念，它寓于礼之中，又因礼的仪式化丧失殆尽，正是在这个意义上，老子称“夫礼者，忠信之薄，而礼之首。 ”(第三十八章)这是强调忠信之于礼的实质性意义。这样，老子的礼学观明显地有着突现“忠信”德性为礼的重要内涵的特征。老子对礼之质的重视，我们还可以从他对生活中种种装饰、种种疯狂的拒斥中得到印证。他说：“故至誉无誉。是故不欲碌碌如玉，珞珞如石。 ”(第三十九章)，对喋喋不休的美誉老子是打心眼里看不起的，因为美誉是无须夸耀的，不夸耀它也乃是美誉；同样，本身若没有美誉，夸耀也只能夸出泡沫式的美誉，人生所具有的种种德性是无须于华光如玉的，还是珞珞如石那样质朴的为好。老子对于声色口味的抑制，也是针对礼的外在形式的种种过分表现而发的。6“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。 ”(第十二章)“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。 ”(第二章)“不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。 ”(第三章)占统治地位的阶级对礼文的过份追求，使得钟鼓之乐、缤纷艳丽的色彩、浓浓的五味、驰骋畋猎等源于礼的生活式样都成了统治者纵情声色犬马的工具，这也就是老子所以憎恶礼的缘由。但老子所憎恶的是礼的过分形式，而不是憎恶礼的本质，他认为“圣人去甚、去奢、去泰。 ”(第二十九章)就是在饮食、男女以及日常的享受方面要符合礼的中道原则，而不是寻求过分刺激。钱钟书引河上公注“甚”字为“贪淫声色”，又据说文：“甚，尤安乐也，从甘、匹”，引朱骏声说文通训定声说：“甘者饮食， 匹者男女，人之大欲存焉，故训安乐之尤。 ”指出古文字“甚”，兼“甘”与“匹”两义7，尤为精当。奢、泰同样指过分的贪求以及过分的举止。在这里，我们可以看到荀子与老子论证礼存在方式的差异。荀子从礼之文存在是为了满足人们的欲望出发，认为“重色而衣之，重味而食之，重财物而制之，合天下而君之；饮食甚厚，声乐甚大，台榭甚高，园囿甚广，臣使诸候，一天下，是又人情之所同欲也，而天子之礼制如是者也。 ”(荀子·王霸)老子则认为礼中所表现的甚、奢、泰与礼的精神是相违背的，所以，他极力反对它们。 二、 “慈、俭、不敢为天下先”的礼意论徐复观依据吕氏春秋·不二篇的“老聃贵柔”说，认为礼以敬让为主；敬主于自己7的敛抑，让主于对人的谦退；则所谓柔者，安知不是出自敬与让的精神，进一层的演进？8这种推测是合乎老子思想渊源的实际的。在此，我以为三宝说正是老子思想中富于礼学精神而未以礼的面目出现的内容。“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先，故能成器长。 ”（第六十七章）这三宝说正是体现了礼学精神的处世态度。首先看慈，古今学者对之有多种解释，但较普遍的是作柔慈、慈忍、仁慈，核心是一个爱字。对同类之爱，对弱者之爱，无疑能激发护卫同类或弱小的勇气。在母爱方面，人们对“慈故能勇”的体会，可能最为真切，它表现为因爱而勇敢。这种说法与孔子的“仁者必有勇”（论语·宪问）是极其相似的。但慈一样地表达了一种对人类的悲悯，揭示了自我与他者之间的关系，尽管它表现为一种普世之爱。除此之外，在老子的观念中，慈还表现了仁自亲始的“孝慈”关系，它是属于礼中“门内之治”的范围。老子称“六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。 ”（第十八章）孝慈并不是六亲和睦关系被破坏后的不得已的家庭维系手段，相反，它的价值在“六亲不和”的现状反衬下，显得弥足珍贵，同时它也是六亲和睦的前提条件。正是在这个意义上，我们才有可能理解郭店老子中的“绝伪弃虑，民复孝慈”。由此，裘锡圭先生认为，老子对“慈”是肯定的，孝慈无疑跟仁义一样，并不是老